Reis naar het diasporische thuisland

I had no nation now but my imagination - Derek Walcott (1979)

Ik dacht lang dat mijn situatie uitzonderlijk was, dat ik nu eenmaal vreemd was. Waar ik ook leef, nergens hoor ik echt thuis. Ik ben een vreemde eend in de bijt, een anomalie. Maar ik vergiste mij. Ervaring en geschiedenis hebben me geleerd dat die vanzelfsprekendheid van het thuisland bedrieglijk is, ook voor hen voor wie dat thuisland ontworpen lijkt te zijn: de ‘zuivere’ Duitser van nazi-Duitsland, de vrome Hindoe van Bharat, de échte Vlaming van Vlaanderen, de legitieme Jood van Israël. Ze hoeven het echter ook niet vanzelfsprekend te vinden. Dat vanzelfsprekende idee van een legitiem volk voor een historisch land hangt samen met een ondertussen over de hele planeet uitgedragen politiek project dat haar wortels heeft in de 19de eeuw: de natiestaat. Dat politiek project veronderstelt namelijk dat er een vaste plek bestaat die echt van jou is, waar jij van bent, een grond, een land of een territorium waar je ingeworteld bent door culturele banden, bloedverwantschap en voorouderlijke lijnen. Dit is niet louter een idee dat we ondertussen omarmd hebben als normaal, maar het wordt ook als vanzelfsprekend verankerd in ons leven aan de hand van een bureaucratie die onze identiteit en mobiliteit reguleert.

Het is precies die vanzelfsprekendheid die problematisch en gewelddadig is. Want de idee van thuis als een zuivere, authentieke, afgebakende oorsprong, een land dat bij een volk hoort omdat dat volk er ‘thuishoort’, heeft diepe wortels in een essentialistische raciale logica. Ze koppelt immers bloed aan bodem, lichaam aan land, identiteit aan territorium. En telkens wanneer dat gebeurt, zijn er mensen van wie beweerd wordt dat zij er niet thuishoren of in het beste geval er te gast worden getolereerd zolang hun aanwezigheid enigszins economische waarde heeft. En dat moeten we dan maar normaal vinden. Het is alsof een thuis hebben steeds weer moet betekenen dat anderen daar niet thuis zouden horen en op elk moment uitgewezen kunnen worden.

Kunnen we ons uit deze logica bevrijden? Ons natiestaat-wereldbeeld is immers zo diep ingebed in ons dagelijks leven dat de thuislozen zonder veel poespas gecriminaliseerd worden. Maar wat als het juist de ervaring van thuisloosheid is, namelijk die ervaring van diaspora, verbanning, ontheemd-zijn, mixed, wat als net die ervaring een ander, humanistisch en hoopvol begrip van thuis mogelijk maakt? Wat als de Joodse diasporische ervaring in Europa, de Afrikaanse diaspora in de Atlantische wereld, en de Palestijnse diaspora vandaag niet enkel tragedies van ontheemding zijn, maar ook blauwdrukken van een thuis dat vrij is van etnisch essentialisme en het ideaal van de monoculturele natiestaat? Een thuis dat niet geworteld is in bezit, maar in relatie? Een thuis dat niet veronderstelt dat sommigen moeten vertrekken zodat anderen kunnen blijven?

In dit essay onderzoek ik hoe deze diasporische tradities — van de Joodse Bund en haar concept Dojkejt, over de Black Radical Tradition, tot de hedendaagse Palestijnse strijd — ons leren denken voorbij het thuisland als exclusieve etnische, culturele, raciale entiteit. Ze wijzen naar een radicaal humanisme dat niet opnieuw grenzen optrekt, maar de voorwaarden kan veranderen waaronder we samen leven. Want uiteindelijk is de enige thuis die we onvermijdelijk delen deze fragiele blauwe planeet.

Onzuiver Brussel

Misschien begint het voor mij in Brussel, de stad waar ik niet geboren ben (dat was in Mbandaka), maar waar ik ben opgegroeid en waar mijn meervoudige etnisch-culturele multiraciale affiliaties en meertaligheid op z’n minst niet opmerkelijk te noemen waren. De transgressie van de grenzen van taal, etniciteit en ras lijken wel de rode draad in het leven van heel veel Brusselaars. Een stad waar niemand ooit volledig thuis lijkt te horen, precies omdat iedereen er thuishoort. Een stad waar identiteit nooit een zuiverheidstest is, waar Brusselaar zijn een kwestie is van er te zijn, er te wonen, mee te doen, te dwalen tussen talen en geuren en sociale werelden die elkaar kruisen zonder zich volledig te mengen. Een thuis dat niet vraagt naar oorsprong, maar naar aanwezigheid en betrokkenheid.

Ook al woon ik al vijftien jaar in Gent, ik ben nog altijd Brusselaar. Niet omdat mijn familie er generaties lang begraven ligt, niet omdat mijn ‘volk’ daar vandaan komt, maar omdat thuis hier niets te maken heeft met bloed en bodem, zelfs niet met welke taal je spreekt, met welk accent, maar wel alles met ritme, met beweging, met verhaal, met verbinding. In die zin is Brussel voor mij een soort stedelijk diasporisme: een plek waar je thuis bent omdat je er kunt blijven zonder jezelf te verloochenen, zonder je telkens weer ten aanzien van een absolute norm te moeten verantwoorden. Het is een vorm van thuis die meer verwantschap vertoont met de geschiedenis van diaspora dan met de geschiedenis van natiestaten.

Dojkejt

Als ik aan diaspora denk, denk ik in eerste instantie aan de Joodse Diaspora, de gemeenschappen van Joden die zich in de afgelopen tweeduizend jaar over de hele wereld hebben verspreid. Als we vandaag aan de wereldwijde Joodse gemeenschap denken, denken we ook snel aan het zionisme, een politieke ideologie die in Europa ontstond en uiteindelijk de stichting van de natiestaat Israël tot resultaat had. Maar tot de Tweede Wereldoorlog had dat zionisme weinig draagvlak in de Joodse gemeenschappen van Europa, voor hen was thuis de plek en de streek waar ze leefden en dat stond niet in tegenstelling tot hun Joodse identiteit. De Joodse Bund, actief in het tsaristische Rusland en interbellum-Europa en bijzonder populair bij de Europese Joodse gemeenschappen van toen, ontwikkelde in het Jiddisch een essentieel begrip dat vandaag opnieuw urgent voelt: Dojkejt, het hier-zijn. Tegenover het zionistische ‘daar’ — Palestina als beloofd land en nieuwe thuis — stelde de Bund het hardnekkige recht op aanwezigheid in het hier: de wijken, steden, straten en fabrieken waar Joodse arbeiders al leefden in Europa. Dojkejt was een weigering om zich te laten verdringen of te vertrekken zodat iemand anders zich thuis kan verklaren.

Het ging om meer dan een pragmatische keuze. Het was een radicale afwijzing van territoriaal nationalisme zoals dat steeds meer de norm werd in de vroege 20ste eeuw. In het Polen van de jaren ’20 en ’30 werden Joden beschreven als vervuiling van het ‘nationale lichaam’, als tumor die moest worden uitgesneden. Het zionisme aanvaardde deels die logica: als je niet gewenst bent, ga je maar naar een land dat van jou moet worden. Zoals uit het onderzoek van Molly Crabapple blijkt, weigerde de Joodse Bund dit kader. Niet als claim van eigendom, maar als claim van gedeelde geschiedenis, gedeelde strijd. De Bund bouwde geen natiestaat. Ze bouwde scholen, kinderwerkingen, arbeiderskoren, bibliotheken, mutualiteiten, kranten. Thuis werd een bedrijvigheid, geen territorium. Een wereld in wording, geen muur die moest beschermen tegen de ander.

Het territoriale thuisland

De spanning tussen het zionisme en Dojkejt in de Joodse diaspora is ook een spanning die terugkomt bij de Afrikaanse diaspora. De Afro-Amerikaanse auteur Ta-Nehisi Coates waarschuwt in The Message dat de logica van het thuisland, wanneer ze nationalistisch wordt ingevuld, een val zet voor bevrijdingsbewegingen. Hij ziet parallellen tussen het zionistische project en vormen van Zwart nationalisme die dromen van een territoriaal af te bakenen ‘Black nation.’ Het gevaar is duidelijk: elke natie die haar vrijheid zoekt door exclusiviteit, door grenzen te bewaken voor een nieuw thuisland, door ‘anderen’ buiten te houden, reproduceert het geweld waarvan ze zelf slachtoffer was.

Ook het trotse Afrikaanse nationalisme van de bijzonder succesvolle Jamaicaanse activist Marcus Garvey vond in de vroege 20ste eeuw zijn aantrekkingskracht in de raciale vernedering waaraan Zwarte mensen overal waren blootgesteld. Het verlangen naar een thuis dat geen vijandige of vernederende blik draagt is begrijpelijk, bijna onvermijdelijk. Maar Garveys tijdgenoot, de Afro-Amerikaanse socioloog W. E. B. Du Bois, zag al vroeg dat raciaal essentialisme niet bevrijdt. Je kan onderdrukking niet ontvluchten door een spiegelversie ervan te bouwen. Du Bois richtte zijn blik daarom op internationale solidariteit, op de manier waarop koloniale kapitalistische structuren raciale onderwerping wereldwijd produceerden. Vrijheid kon voor hem nooit gebonden zijn aan één territorium, maar moest de sociale relaties zelf veranderen.

Deze boodschap is trouwens ook terug te vinden bij de Frans-Martinikaanse arts en antikoloniaal Frantz Fanon. Hoewel hij vaak wordt gelezen als theoreticus van gewapende strijd en het regelmatig heeft over ‘de nationale strijd’ en het ‘nationalisme’ als brandstof voor de antikoloniale strijd, dacht Fanon eigenlijk veel verder dan nationale bevrijding binnen de contouren van de toen geldende natiestaat. Ja, hij steunde de Algerijnse strijd tegen Frankrijk. Maar hij waarschuwde ook: een postkoloniale elite die de koloniale staat erft om er een natiestaat van te maken, erft ook de koloniale logica. Grenzen, politie, hiërarchieën, het zijn allemaal instrumenten die gemakkelijk opnieuw gebruikt worden om andere bevolkingsgroepen uit te sluiten, uit te buiten, te onteigenen of te onderdrukken. Bij Fanon is de diepste oproep deze: vrijheid vereist een nieuwe mens. Iemand die zich niet laat beschrijven, afbakenen of reduceren tot etnische categorieën. Een mens die niet gerangschikt wordt binnen koloniale schema’s. Fanon wilde geen staat, geen puristisch thuisland; hij wilde een heruitgevonden mensheid.

In de zwarte radicale traditie heeft de Jamaicaanse letterkundige en filosofe Sylvia Wynter een bijzonder fundamentele diagnose gesteld van de relatie tussen ras en het thuisland: de moderne natiestaat bestaat immers door een raciale definitie van mens-zijn, een westers en bourgeois mensbeeld dat als destructief ideaal wordt uitgedragen. ‘Man’—zoals zij die mens noemt – bepaalt wie volwaardig mens is en wie altijd buitenstaander blijft. De grenzen van de staat zijn daarom in haar analyse tegelijk de grenzen van menselijkheid. Een raciaal thuisland (zoals het Europese idee van bloed en bodem) kan nooit écht bevrijdend zijn, omdat het altijd vastlegt wie niet thuis mag zijn. Wie buiten staat. Wie weg moet. En iedere bevrijding die probeert ‘eigen’ natiestaten op dat model te bouwen, blijft gevangen in dezelfde logica. Wynter nodigt uit tot een ander soort thuis: relationeel, wederzijds afhankelijk, transnationaal. Een thuis dat niet vooraf bepaalt wie mens is, maar waar menselijkheid ontstaat door verantwoordelijkheid voor elkaar en betrokkenheid bij elkaar.

Terug thuis

In het bedenken van wat thuis betekent in de diaspora legt de Afro-Amerikaanse cultuurwetenschapper Saidiya Hartman de nadruk niet op institutionele structuren, maar op dagelijkse levens. In haar boek Lose Your Mother (2006) reist ze naar Ghana om de sporen van de trans-Atlantische slavernij te volgen, maar ontdekt daar geen ‘thuisland’ om naar terug te keren. In tegenstelling tot het zionisme beseft Hartman, net als Coates, dat de diaspora niet terug naar een oorsprong kan. Er is geen thuis om te claimen, behalve als nieuw koloniaal project zoals Sierra Leone, Liberia of Israël.

Maar er kan ook iets anders ontstaan: thuis als zorg, als verwantschap buiten biologie, als gedeelde kwetsbaarheid. In Wayward Lives (2019) laat Hartman zien hoe jonge Zwarte vrouwen in het begin van de twintigste eeuw nieuwe manieren van leven creëerden – intiem, ondersteunend, zonder dat een staat hen erkende. Vrijheid werd geen overheersende structuur, maar een praktijk, een ritueel, een dagelijks experiment, dat een nieuwe thuis bouwde onafhankelijk van een vaste plaats maar van kruispunten en kruisbestuiving, een thuis in muziek, dans en poëzie. Thuis is dan minder een plek dan een houding. Minder een oorsprong dan een toekomst.

Het werk van de Brits-Guyaanse auteur Paul Gilroy getuigt hier verder van. Wat hij de Black Atlantic noemt, vormt misschien wel de meest uitgesproken afwijzing van het territoriale thuisland in naam van de diaspora. Voor Gilroy is Zwarte identiteit nooit puur, nooit homogeen, nooit territoriaal. Ze is het resultaat van bewegingen: schepen, havens, steden, culturen die elkaar kruisten. De diaspora is een kosmopolitische ervaring die aantoont dat nationalismen – wit, bruin of zwart – altijd leiden tot uitsluiting. Gilroy noemt nationalisme ‘kampdenken’: een verdeling van de wereld in binnen en buiten, wij en zij. De Black Atlantic die hij ontwaart in de Afrikaanse diaspora is het netwerk aan culturele uitingen en praktijken die geworteld is in de zwarte ervaring, die zich ontwikkelde in de westerse context maar die niet zuiver Afrikaans kan zijn, steeds in relatie, connectie en uitwisseling met Europa, Amerika en Afrika tegelijk. De Black Atlantic is zo een laboratorium van hybride identiteiten en zwarte cultuur is een thuis zonder grenzen, omdat het juist bestaat bij gratie van het ontstijgen van politieke, economische, sociale en culturele grenzen. De thuis van jazz, rumba, samba of hiphop.

Palestina

Ik geloof niet dat we vandaag kunnen spreken over het idee van een thuisland zonder ook Palestina te benoemen. De Palestijnse ervaring illustreert de vernietigende kracht van de natiestaat: mensen worden gedeporteerd, hun huizen vernietigd, hun archieven verbrand, hun dorpen gewist. Vergis je niet: het stichten van zowat alle natiestaten van centraal Europa ging in de loop van de 20ste eeuw gepaard met gelijkaardige etnische zuiveringen. De Nakba van 1948 moet je in die context plaatsen en is net zoals de Holocaust het resultaat van een thuisland dat exclusiviteit opeist. Gaza vandaag toont dat die logica niet alleen eigen is aan het Europa van de 19de en 20ste eeuw maar tot op vandaag kan escaleren.

Anders dan bij een groepering als Hamas, een organisatie die ook het idee van een exclusief thuisland als einddoel uitdraagt, bestaat in Palestina ook een ander en diasporisch denken over thuis dat niet louter draait om terugkeer als herstel van bezit, maar als herstel van rechtvaardigheid en menselijke waardigheid. Palestijnse activisten en kunstenaars stellen niet simpelweg een nieuw nationalisme voor, maar een toekomst waarin iedereen op dezelfde grond gelijke rechten heeft: from the river to the sea, niet als etnische zuiverheidsclaim, maar als belofte van gedeelde positieve vrijheid, voor jood, moslim, christen, droes en Bedoeïen.

Het is een gedachte die de Joodse Bund in Europa al voorspelde terwijl een groot deel van Europa bezeten was door de etno-nationalistische koorts. Een gedachte die de zwarte verzetsbewegingen ook kennen. Een gedachte die zich steeds opnieuw aandient wanneer mensen geconfronteerd worden met de gewelddadige gevolgen van natiestaten.

De landkaart

Als we het over thuis hebben vormt het gesprek tussen de Trinidads-Canadese dichter Dionne Brand en de Palestijnse auteur Adania Shibli op de podcast Between the Covers in 2024 een bijzonder scherp kruispunt tussen die Zwarte en Palestijnse ervaring: niet door te benadrukken hoe vergelijkbaar hun geschiedenissen zouden zijn, maar door te tonen hoe beide kunnen vastlopen in dezelfde structuren van kolonialisme, nationalisme en territoriale verbeelding. Wat hen bindt, is niet een gedeelde etniciteit of een gedeeld leed, maar een gedeelde weigering. Een weigering om ‘thuis’ te laten definiëren door de natiestaat, en een weigering om landkaarten te aanvaarden als neutrale weergaven van die wettelijke werkelijkheid. Dat zou weleens het ultieme verzet kunnen betekenen tegen de neokoloniale politieke economie.

Voor beide auteurs is ‘thuis’ namelijk geen veilige plek, maar een concept dat te zwaar beladen is met normatieve druk, ideologische projectie en politieke uitsluiting. Dionne Brand stelt onomwonden dat het begrip ‘thuis’ nauwelijks nog bruikbaar is voor haar, omdat het te veel leent van categorieën die zelf in crisis verkeren zoals ‘familie’ en ‘heteronormativiteit’. Thuis is in haar lezing geen plek om naartoe te keren, maar een plek die voortdurend moet worden ontmanteld en heropgebouwd. Ze weigert het te laten stollen tot een mythische oorsprong.

Adania Shibli gaat nog een stap verder door ‘Palestina’ expliciet los te koppelen van het idee van een territoriaal gedefinieerd thuisland voor een etnisch gedefinieerd volk. Voor haar is thuis geen antwoord, maar een vraag; geen rustpunt, maar een staat van voortdurende onrust. Daarmee verwerpt ze hetzelfde nationalistische verlangen dat het zionistische project voortbracht: de drang om veiligheid te vinden in exclusiviteit, in grenzen, in muren en controletorens, een staat die ‘van ons’ zou moeten zijn en dus niet van ‘hen’ kan zijn. Het idee dat Palestina een natiestaat zou moeten worden, vervult Shibli met angst. Daarmee duidt ze op een diepere ethische vraag: hoe kunnen we een vorm van bestaan creëren die niet opnieuw de logica van de onderdrukker kopieert?

Voor Shibli ligt het antwoord in een radicale openheid. Wat zij ‘ethiek’ noemt, is precies dit: een manier van zijn die niet uitgaat van etnische afbakening of nationale representatie, maar van relatie, van mogelijkheid, van het weigeren om vrijheid te verkrijgen ten koste van anderen. Diezelfde weigering toont zich in hun beschouwingen over landkaarten. Zowel Brand als Shibli ziet de kaart niet als louter een instrument om je weg te vinden, maar als een instrument van uitsluiting en afbakening. Landkaarten vertellen niet waar je bent, maar waar je mag zijn. Ze bepalen wie mag bestaan en wie moet verdwijnen. De koloniale landkaart is een hiërarchie, een manier om cultuur tegen natuur uit te spelen, een manier om te commanderen wat telt en wat niet. De pijn die ontstaat wanneer jouw bestaan niet op de landkaart verschijnt, is volgens haar niet enkel verlies, maar desoriëntatie.

Brand ziet landkaarten dan ook niet als iets om te corrigeren, maar om radicaal opnieuw te denken. De imperialistische landkaart dient immers enkel extractie, nooit leven. Wat nodig is, zijn ‘narrative maps’, of verhalen die geen territorium claimen, maar bestaansruimte creëren. Dat vergt een fundamentele heruitvinding van het verhaal zelf: ‘Narrative must take a much more open form […] Narrative must be thrown up, again.’ Voor haar is schrijven daarom een vorm van levens herscheppen en redden. Samen articuleren Brand en Shibli een politiek die niet teruggrijpt naar verloren thuislanden, maar die de voorwaarden blootlegt waaronder thuis überhaupt denkbaar wordt. Ze breken de vanzelfsprekendheid van het territorium, van natiestaat, van landkaart, en openen ruimte voor een wereld waarin thuis niet vooraf vastligt, maar relationeel ontstaat. In hun dialoog schuilt een ander mogelijk leven, niet achter muren, maar tussen mensen en culturen.

Blauwdruk

Deze drie diasporische ervaringen — Joods, Zwart en Palestijns — laten ons uiteindelijk zien dat thuis geen eigendom is: wie thuis definieert in termen van bloed en bodem, creëert een thuis die gegrondvest is op geweld. De diasporische ervaring leert ons dat thuis geen afgebakend punt op de landkaart is, maar een manier van zijn, een ethiek, een uitnodiging, en een weigering om anderen tot vreemdelingen te maken om zelf ‘eigen’ te kunnen zijn. Thuis is het besef dat elke bevrijding die anderen verdrukt geen bevrijding biedt. Het inzicht dat we geen zuiver volk nodig hebben om mens te zijn, geen begrensd land om te wortelen. Integendeel. Dat de wereld groot genoeg is voor allen zolang we haar niet opdelen in eigendomspercelen.

Misschien is de opdracht vandaag niet om een thuisland te zoeken, maar om een thuis te maken in radicale solidariteit. Een thuis dat niet vraagt wie je bent, maar wat je bereid bent voor elkaar te doen. Een thuis zonder grenzen, maar niet zonder verantwoordelijkheid en betrokkenheid. Een thuis dat niet wacht op de terugkeer naar een oorsprong, maar begint in het hier en nu en de toekomst samen verbeeldt. Een thuis, kortom, dat niet ontstaat door de deur achter ons op slot te doen, maar uit ons vermogen uit te nodigen en samen de wereld te bewonen.