Het slechte geweten van Vlaanderen

Het gaat niet zo goed met Hendrik Conscience (1812-1883).1 Het lichaam van de schrijver werd natuurlijk al lang geleden ter aarde besteld, maar intussen moeten ook zijn immense œuvre en zijn ooit ontzagwekkende reputatie dood en begraven heten. Met uitzondering van een wetenschappelijke uitgave van De leeuw van Vlaenderen (1838), die men vergeefs in de boekhandel zal zoeken, is geen enkele van zijn meer dan tachtig boektitels nog leverbaar, tenzij tweedehands. Wel werd De leeuw van Vlaenderen in 2015 een plek toebedeeld in de Literaire Canon van de Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal en Letteren (KANTL). Maar de publiciteit voor deze canon liet achter de gemaakte keuze frisse tegenzin vermoeden. Op de bijbehorende website werd geconstateerd dat het werk van Conscience “onleesbaar” was geworden.2 Vervolgens trokken Christophe Vekeman, Dimitri Verhulst en Saskia De Coster, de mediagenieke auteurs die waren ingehuurd om de canon te promoten, live op televisie de handen af van de man die volgens de onverslijtbare boutade ooit zijn volk had leren lezen. Indien er één titel weer uit die canon moest, dan wel De leeuw van Vlaenderen, klonk het als uit één mond. Het is immers “algemeen geweten” dat die roman “een soort braakbal van een schrijfsel” is, dixit Saskia De Coster.

De Coster had gelijk: dat van die braakbal was algemeen geweten sinds intellectueel Vlaanderen in 2012 Consciences tweehonderdste geboortedag had gevierd. Toen had Tom Lanoye De leeuw van Vlaenderen weinig ceremonieel weggezet als “een hallucinant lachwekkend kutboek” in een opiniestuk dat zo urgent werd bevonden dat de redacties van De Standaard en De Morgen het tegelijk afdrukten.3 Andere opiniemakers legden wat meer tact aan de dag, maar de kern van hun boodschap was vergelijkbaar. “Het proza van Conscience ligt op de bodem van een ravijn”, oreerde Geert Van Istendael in wat een lofrede had moeten zijn.4 Die lofrede mondde trouwens uit in een oproep om het Antwerpse standbeeld van de volksschrijver om te smelten.5 Van Istendael was niet de enige met iconoclastische oprispingen. De literaire organisatie Behoud de Begeerte vroeg omstreeks dezelfde tijd aan het Antwerpse stadsbestuur om een naar Pieter de Coninck genoemd plein om te dopen.6 Om het feest compleet te maken, legde Marc Reynebeau aan de luisteraars van Radio 1 uit: “Conscience heeft minstens 100 boeken geschreven. Wie dat nu zou herlezen, die is denk ik goed voor het gesticht.”7

Was de povere reputatie van De leeuw van Vlaenderen sinds bovenstaande opinies officieel “algemeen geweten”, dan getuigde het al lang voor het jubileumjaar 2012 van weldenkendheid om met een flinke boog om Conscience heen te lopen. Enfin, meestal toch. In 2012 verscheen wel degelijk nog de biografie Hendrik Conscience. Van geboorte tot Leeuw (1812-1838). Maar dit onvoltooide werkstuk – de auteur Karel Wauters overleed onfortuinlijk genoeg voor hij de klus kon klaren – bleef nagenoeg onopgemerkt. Dat het niet bij een reguliere publieksuitgever verscheen, maar in het fonds van Het Letterenhuis zal daar wel niet vreemd aan geweest zijn. Nauwelijks beter verging het de inspanningen die ik in 2016 samen met Kris Humbeeck en Janneke Weijermars ondernam om Conscience te ‘herdenken’ in De grote onleesbare. Van deze aan Consciencekenner Piet Couttenier opgedragen bundel, waaraan een vijftiental historici en literatuurwetenschappers meewerkten, verschenen twee recensies, de vakpers en mainstream pers bij elkaar geteld. Doorbijters kunnen er nog op wijzen dat in 2008 de Stadsbibliotheek van Antwerpen werd omgedoopt tot de Erfgoedbibliotheek Hendrik Conscience, maar de drijfveer was in dit geval een eerbetoon dan wel het uit de wereld helpen van de hardnekkige naamsverwarring met de Openbare stadsbibliotheek, die wat verderop is gelegen, aan het betwiste De Coninckplein. En, o ja, recent heeft literatuurcriticus Marc Cloostermans zijn romandebuut gemaakt met Conscience, de terugkeer, de eerste uit een reeks misdaadverhalen waarin elementen uit het leven en de werken van Conscience door elkaar worden geklutst. Voor een echte terugkeer van de schrijver heeft het boek nog niet kunnen zorgen. Voor het overige is het wachten tot Johan Vanhecke het volledige leven van Hendrik Conscience in een biografie zal gieten. Het boek verschijnt in de zomer van 2021 bij uitgeverij Vrijdag.

Vooralsnog blijft de situatie in culturele kringen min of meer zoals Marc Cloostermans ze in 2016 in De Standaard samenvatte: “Als [Conscience] tegenwoordig wordt genoemd, is dat om hem met de grond gelijk te maken.”8 Zo groot is het verval van de schrijver en zijn werk geworden dat het een apart topos werd in de Consciencestudie, die, haast ondanks alles, nooit helemaal is stilgevallen. Tom Verschaffel hield de “kwade faam” van Conscience twintig jaar geleden al tegen het licht9 en ook in de essaybundel De grote onleesbare. Hendrik Conscience herdacht (2016) wordt uitvoerig stilgestaan bij de neerwaartse spiraal waarin de auteur gevangen zit.10 De lijst met verwijten is aanzienlijk. Conscience was kleinburgerlijk, een onverbeterlijke conformist en bleef blind voor sociaal onrecht. Zijn proza zou getuigen van een onverteerbare sentimentaliteit, taalkundig onvermogen en algehele wansmaak.11 De meeste observaties gaan al wat langer mee. De op zijn zachtst gezegd onstuimige toon van Lanoye, Van Istendael en co verraadt echter dat hier niet langer sprake is van een doorsnee poging om aan cultuurhistorische revisie te doen. Conscience lijkt te zijn verwikkeld geraakt in een symbolenstrijd waarin distinctiedrift en toe-eigening het kennelijk zonder degelijke argumenten kunnen stellen.

Zoals de historicus Marnix Beyen enkele jaren geleden al opmerkte, loopt er in de hoofden van menigeen “een rechte lijn (…) tussen het door Hendrik Conscience gecreëerde universum en de rechtse tendensen in het actuele Vlaanderen”.12 Dat heeft ertoe geleid dat een veelal links-progressieve wereld van cultuurmakers, intellectuelen en academici almaar meer afstand ging nemen van dat toch wat verdachte universum.13 De genoemde “rechtse tendensen” konden zo de erfenis van Conscience zonder veel protest inpalmen.

Geen treffender illustratie van deze dynamiek dan het verloop van De Grootste Belg-verkiezing die in 2005, naar het voorbeeld van enkele buurlanden, werd gehouden – nogal op zijn Belgisch overigens, want Vlamingen en Walen gingen apart op zoek naar de meest verdienstelijke vaderlander. De door de VRT samengestelde Raad van Wijzen had Hendrik Conscience genegeerd bij de samenstelling van een lijst met honderd Belgen die voor de Vlaamse editie in aanmerking konden komen. Samen met nog tien andere namen werd die van de man die zijn volk leerde lezen op de valreep aan de lijst toegevoegd, nadat het publiek de kans was geboden extra kandidaten te nomineren. Dat Conscience alsnog in de running kwam en het uiteindelijk nog ver zou brengen in deze druk bekeken en becommentarieerde poppoll, lag aan het feit dat enkele extreemrechtse Vlaamse organisaties en figuren, onder wie Vlaams Belang-politicus Rob Verreycken, hun achterban hadden gemobiliseerd.

Dat de organisatie zelf weinig zin had om de door verdachte kringen voorgedragen schrijver te steunen spreekt uit haar keuze om Marc Reynebeau in te schakelen als Consciences ‘peter’. In de documentaire die het publiek warm hoorde te maken voor Consciences kandidatuur, toonde Reynebeau zich een weinig toegewijde supporter. Hij bleek vooral te hebben onthouden dat de schrijver een lakei van het establishment was (“Artistieke integriteit is niet de eerste zorg van Conscience”), buitensporig mercantiel was (“Als zijn boeken maar verkopen”), een belabberd œuvre had nagelaten (“Echt sterk geschreven is dit niet”) en ook nog eens een onuitstaanbare sufferd was geweest (“Conscience maakt graag lange natuurwandelingen op zoek naar plantjes die hij nog niet heeft en die hij kweekt in zijn botanische tuin. Spannend hé?”).14 In de finale ging Conscience roemloos ten onder als laatste van de tien finalisten.

Wie echte supporters van Conscience zoekt, weet intussen waar gezocht: in rechtse Vlaams-nationalistische kringen. Niet alleen het Vlaams Belang drukt de schrijver graag aan de borst. Toen Bart De Wever (N-VA) zich in 2012 op het Antwerpse burgemeestersambt voorbereidde, verzette hij zich bijvoorbeeld fel tegen het voorstel van Behoud de Begeerte om in zijn stad het De Coninckplein om te dopen. De desavouering van Conscience bewees voor De Wever dat een redeloze culturele elite aanstuurde op “de afwijzing van Vlaanderen”.15 Zes jaar later liet De Wever zich in de aanloop naar nieuwe gemeenteraadsverkiezingen fotograferen naast het standbeeld van Conscience dat onder zijn bewind uiteraard niet was omgesmolten. Hij tweette de foto op 10 september 2018 de wereld in met de boodschap: “135 jaar geleden stierf de man die ons volk leerde lezen. De Nederlandse taal verbindt ons allemaal. Hulde en respect.”16

De woorden van de burgemeester ten spijt is Conscience 135 jaar na zijn dood veel meer een verdelende dan een verbindende factor. Hij is verveld tot een symbool in een cultuuroorlog die weinig subtiliteit verdraagt en ervoor zorgt dat geen weldenkend mens Consciences boeken nog durft open te slaan. In kringen die prat gaan op hun politieke incorrectheid wordt Conscience nog wel gekoesterd als hofleverancier van Vlaams-nationale retoriek en symboliek. Dat de schrijver in 1830 als militair voor de Belgische onafhankelijkheid had gevochten en altijd een trouwe Belg en royalist gebleven was, is voor de Vlaams-nationalisten van vandaag hoogstens een vervelende bijkomstigheid. De toe-eigening van Conscience wordt er in ieder geval niet door afgeremd. Het laatste opvallende wapenfeit in dit verband is de naamkeuze van Schild & Vrienden, de rechts-radicale jongerenbeweging die werd opgericht door Dries Van Langenhove en in het najaar van 2018 door een Panoreportage in opspraak kwam vanwege het rabiate racisme dat de leden in een beschutte chatomgeving bleken bot te vieren.

Hoewel ‘Schild en vriend’ niet door Conscience werd uitgevonden – zijn bron was de vijftiende-eeuwse Excellente Cronike17 – is het sjibbolet waarmee de aanhangers van Pieter de Coninck tijdens de Brugse Metten de Franse bezetter identificeerden door De leeuw van Vlaenderen in het collectieve geheugen geëtst. Conscience stelde de historische gebeurtenis voor als een heldhaftige, zij het ook wrede verzetsdaad van een onderdrukt volk tegen de militaire aanwezigheid van een vreemde mogendheid. Het pas veel later ontstane Vlaams-nationalisme, dat nooit een homogene stroming is geweest, heeft die beeldvorming benut en verder gemanipuleerd. Toen dat Vlaams-nationalisme – zowel het mainstream nationalisme van de eerste Vlaamse regeringen als het ultrarechtse, uitgesproken migratievijandige nationalisme van het Vlaams Blok – vanaf de jaren 1980 in toenemende mate werd bestreden door academici, intellectuelen en kunstenaars, keerde ook de publieke kijk op de Brugse Metten. De laatste decennia worden de door Conscience bezongen ‘verzetsdaden’ voorgesteld als een “etnische zuivering”18 , een “vulgaire massamoord”19 , of kortweg als “xenofoob”.20

Het ziet er dan ook niet naar uit dat Dries Van Langenhoves vriendenclub de rehabilitatie van Conscience dichterbij zal brengen. Integendeel: het zoveelste bewijs is geleverd dat de auteur van De leeuw van Vlaenderen een hoogst onwenselijk gedachtegoed heeft verspreid. Zijn verbanning naar het rijk van Mordor is welhaast onherroepelijk geworden. De vraag in welke mate de teksten van Conscience dat onwenselijke gedachtegoed daadwerkelijk uitdragen wordt opmerkelijk genoeg zelden of nooit gesteld. Ook niet door deskundigen van wie in tijden van cultuuroorlog enige afstandelijkheid zou mogen worden verwacht.

Dat het niet zo goed gaat met Hendrik Conscience kent vele oorzaken, maar de exclusieve toe-eigening van zijn schrijverschap door rechtse en extreemrechtse Vlaams-nationalisten geeft wel de doorslag. De associatie met nationalisme werkt zo al weinig wervend in een klimaat waarin van kunstenaars creatieve autonomie, en geen politieke dienstbaarheid wordt verwacht. De verbinding met het Vlaams-nationalisme pakt bovendien extra nadelig uit vanwege het racistische verleden dat het met zich meetorst. Onwillekeurig is Conscience vereenzelvigd geraakt met dat racisme en dat maakt zijn erfenis niet alleen op artistieke gronden dubieus, maar moreel gesproken verwerpelijk. De schrijver sukkelde niet zomaar in de vergetelheid, maar groeide uit
tot een dankbare handpop waarmee aan het publiek in een oogwenk kan worden doorgeseind hoe grondig fout bepaalde opvattingen wel niet zijn.

Een curieus voorbeeld van zo’n handpopscène fourneerde Sophie De Schaepdrijver in de zomer van 2018 in een lang gesprek met De Tijd. Midden in een bespiegeling over de wereldwijde onrust omtrent migratie en economische vluchtelingen komt de historica plots met Hendrik Conscience op de proppen:

“Die afkeer [van migratie] speelt tegen alle vreemde culturen. Hendrik Conscience klaagde in zijn tijd ook al bij het Antwerpse gemeentebestuur dat er te veel vreemdelingen waren, en hij had het over Gentenaars. De vraag is in hoeverre je aan die afkeer moet toegeven. Ik ben zelf een economische migrant, en voor velen is dat momenteel het ergste wat je kan zijn.”21

Het is een terloopse verwijzing, die niet verder wordt toegelicht, maar dat maakt wat zich hier voltrekt niet minder betekenisvol. Integendeel: dat de interviewer niet om verduidelijking vraagt en de historica die niet uit zichzelf offreert, illustreert hoe vanzelfsprekend een gastoptreden van Conscience als dubieuze klant geworden is. Pikant is echter dat dit gastoptreden zélf op dubieuze gronden berust, zoals uit de hiernavolgende bronnenreconstructie blijkt.

De Schaepdrijver steunt vrijwel zeker op informatie uit Van Clovis tot Happart. De lange weg van de naties in de Lage Landen van Lode Wils. In de epiloog van dit standaardwerk22 wordt stilgestaan bij de opkomst van het Vlaams Blok, die bij de verschijning van deze studie in 1992 alle politieke debatten domineerde. Wils wil duidelijk maken dat het racisme van het Vlaams Blok niet uit de lucht is komen vallen en schrijft: “Ook de vreemdelingenfobie van het Blok heeft wortels die diep in de tijd teruggaan. Rond 1850 verweten de Antwerpse flaminganten met Hendrik Conscience aan het liberale gemeentebestuur dat het ‘vreemdelingen inplantte in de stad’ door zijn benoemingen; dat sloeg toen ook op Brusselaars en Gentenaars.”23 De overeenkomst met de woorden van De Schaepdrijver is te groot om van toeval te kunnen spreken en bovendien is mij geen andere bron bekend voor precies dit gegeven. Nu de bron geïdentificeerd is, wordt het pas echt interessant.

In tegenstelling tot De Schaepdrijver hield Wils een slag om de arm. Hij heeft het over “de Antwerpse flaminganten met Hendrik Conscience”. Dit voorbehoud is terecht. Er is namelijk geen bewijs dat het eigenlijke citaat aan Conscience kan worden toegeschreven.24 Waar heeft Wils het citaat over het “inplanten van vreemdelingen” nu vandaan? Daar heb ik lang naar moeten zoeken. Het antwoord vond ik uiteindelijk na een tip van Piet Couttenier in een veel oudere bijdrage van Wils. In De politieke oriëntering van de Vlaamse Beweging, 1840-1857 (1959) staat de historicus stil bij het “zeer sterk Antwerps partikularisme” dat door conservatieve katholieke Vlaamsgezinden omstreeks 1850 werd aangehangen. Van dit “partikularisme” noteert Wils dat het tot protest leidde tegen de aanstelling van vreemdelingen als stadsbeambten.25 In het notenapparaat verwijst hij naar een “Konservatieve strooibrief” uit 1848, waarvan hij de inhoud als volgt samenvat:

“[De strooibrief] beschuldigde de liberale gemeentebestuurders ervan de Antwerpse belangen te miskennen, vreemde gedachten en ‘huurlingen’ in te planten, en ‘al hun krachten in te spannen om het enigst almachtig werktuig van beschaving te verbreken, het enigst natuurlijk, het enigst algemeen ten lande, de Vlaamse letterkunde, het Vlaamse toneel’.”26

De strooibrief wordt bewaard in de Erfgoedbibliotheek Hendrik Conscience en is aldaar te raadplegen in een boekdeel Antwerps verkiezingsdrukwerk met als catalogustitel Parlements- en gemeenteraadsverkiezingen, 1830-1948: verzameling van pamfletten. Wie de auteur(s) van deze niet-ondertekende strooibrief was/waren, staat niet vast, maar het is onwaarschijnlijk dat de tekst van de hand van Conscience is.27

Wat blijkt eveneens uit De politieke oriëntering van de Vlaamse Beweging, 1840-1857? Dat Lode Wils het door hem bestudeerde “Antwerps partikularisme” in 1959 nog héél anders beoordeelde dan dertig jaar later in Van Clovis tot Happart. Hij schreef toen: “En als we bedenken dat in het openbare leven van Antwerpen, zowel de politiek als de pers en de zakenwereld, een zeer grote rol werd gespeeld door al dan niet genaturaliseerde vreemdelingen, meestal Fransen, dan zien we scherper hoeveel gezonde reaktie er in dit alles schuilde.”28 Wat de jonge historicus nog “gezond” vond, zou de oudere historicus presenteren als het symptoom van een allesbehalve gezonde vreemdelingenfobie. Of het werkelijk van voortschrijdend inzicht getuigt om Conscience te ontmaskeren als een founding father van het Vlaams Blok staat nog te bezien. Toch wordt de diagnose gemeengoed: anno 2018 kan Sophie De Schaepdrijver Conscience achteloos opvoeren als het bewijs dat een afkeer van vreemde culturen en migranten van alle tijden is.

Bij dit alles is het natuurlijk nog maar de vraag of het wel zo verhelderend is om een erg specifieke discussie over de Antwerpse stadsadministratie anno 1848 uit zijn context te lichten. Zo ligt het voor de hand dat het begrip ‘vreemdeling’ in de tijd van Conscience niet hetzelfde betekende als pakweg in het discours van Filip Dewinter of in de huidige discussies over economische migratie. Zoveel historiografische lichtzinnigheid lijkt erop te wijzen dat de scheeftrekkingen van Wils en De Schaepdrijver niet als toevallige nonchalance kunnen worden weggewuifd. Hebben geschiedkundigen een specifieke kijk op het culturele verleden intussen zo sterk geïnterioriseerd dat er geen bronnenkritiek meer tegenop kan? Het lijkt er wel een beetje op.

De bovenstaande reconstructie lokt de vraag uit waar en wanneer met de thans zo vanzelfsprekende associatie tussen Conscience en racisme een begin werd gemaakt. Welnu, de vroegste sporen ervan zijn nauwelijks enkele jaren na de dood van de schrijver aan te treffen. Een voorbeeld vond ik in de rubriek ‘Tap in, tap uit’ die Jules De Bleye (1846-1901) onder zijn nom de plume Jan de Zot bijhield voor de socialistische krant Vooruit. Terugblikkend op zijn schooltijd noteerde deze schilder en kunstcriticus, tevens goede vriend van Edward Anseele, op 3 augustus 1891: “Men stampte ons den rassenhaat in.” In dit door hem gehekelde pedagogische project vervulde Hendrik Conscience een sleutelrol:

“Ons hart trilde van zalige aandoening als de hoofdonderwijzer in persoon ons de les van geschiedenis gaf, waarin wij leerden dat ten jare 1300 en oneffen de Bruggelingen aan de poorten hunner stad al doodsloegen wie niet met zuiveren vlaamschen tongval zeggen kon: Schild en Vrind. Men spoorde ons aan boeken te lezen om onze vaderlandsche gevoelens op te wekken. Wij verslonden om zoo te zeggen de werken van Conscience, waar er sprake is van het lieve vaderland. De Leeuw van Vlaanderen en de Boerenkrijg lazen wij in eenen adem uit; dat werkte zóó heilzaam, dat wij fier waren den twaalfjarigen knaap van Barbara de Walin (die jongen sprak waalsch) eene ferme rossing gedraaid te hebben, na eerst zijne muts in de stoof verbrand te hebben, omdat hij ons maar eens scheef had durven bezien!”29

Rassenhaat valt in deze context niet zomaar samen met wat we vandaag onder racisme begrijpen. De Bleye hekelt de vijandigheid tussen Europese volkeren onderling en elke vorm van overdreven vaderlandsliefde. Hier is nog geen sprake van afkeer van een niet-witte ander, de kern van het tegenwoordige racismebegrip. Ik kom op deze belangrijke terminologiekwestie verderop uitvoerig terug. Voor nu is slechts van belang dat uitspraken als die van De Bleye de combinatie Conscience-rassenhaat gemeengoed hebben gemaakt. We mogen aannemen dat deze combinatie rond de op één na laatste eeuwwisseling vaker circuleerde, zeker in socialistische kringen waar de Vlaamse letterkunde toen almaar luider werd verweten dat ze in de strijd tegen sociaal onrecht te afwezig bleef.

Hadden Vlaamse volksverheffers al niet voluit de kant gekozen van het kapitaal en de burgerij, dan hadden ze in ieder geval verzuimd hun gebrek lijdende volk tot revolutie aan te porren. Dat was in een notendop de visie van de zonet al genoemde Edward Anseele. In Vooruit en de Vlaamse beweging (1913) stelde deze socialistische voorman:

“Door een floers van taal- en stammenstrijd voor de oogen der werkers neer te hangen, deden zij [de flaminganten] hen het helder doorzicht in de oorzaken hunner afhankelijkheid, in de middels om haar te vernietigen verliezen en, nu en dan, voerden zij zachtjes enkele jonge harten en sentimenteele gemoederen onzer klasse naar een geestestoestand vol zinsbedrog op, waardoor zij voor den werkersstrijd verloren waren.”30

Anders gezegd, de Vlaamse beweging had het proletariaat een ‘vals bewustzijn’ aangepraat en het – in plaats van aangemoedigd tot klassenstrijd – opgejut tot een ‘stammenstrijd’ die dreef op “rassentrots en rassenhaat”.31 Op een drietal uitzonderingen na – Emiel Moyson, Eugeen Zetternam en Hendrik Van Offel32 – was volgens Anseele “niemand van de vlaamsche kunstwereld” de socialisten in hún strijd “bijgesprongen”.33 De rest kreeg ervan langs, zelfs de toch niet noodzakelijk asociale nieuwlichters August Vermeylen en Cyriel Buysse. Eerstgenoemde was naar Anseeles zin te “anarchistisch”. Buysses talent waardeerde hij wel – Anseele sprak met waardering over Het gezin van Paemel en De biezenstekker –, maar dat volstond niet voor een goed rapport. Zeker ’n Leeuw van Vlaanderen (1900) was Anseele in het verkeerde keelgat geschoten. In deze nota bene in Vooruit als feuilleton verschenen roman had Buysse een socialistische leider geportretteerd waarin Anseele niet onterecht “eene platte karikatuur” herkende “van iemand, die van anders niet spreekt dan van beafstukken, nog beafstukken en altijd beafstukken”.34 Deze karikatuur heette Jan Kappuijns, maar het was voor de meeste lezers van ’n Leeuw van Vlaanderen duidelijk dat Anseele hier zélf door de mangel werd
gehaald.35 In later werk van Buysse had Anseele weinig beterschap bespeurd: “Stelt zijn Biezenstekker tegenover zijn Uit het Leven van Rozeken van Dalen [een in 2 boekdelen uitgegeven roman uit 1904, KA], en gij zult moeilijk gelooven dat beide werken uit dezelfde pen vloeiden. ’t is Zola en Hendrik Conscience in hetzelfde brein.”36

Intussen hadden August Vermeylen en Cyriel Buysse ook wel begrepen dat de jongensachtige romantiek en nationale hoogdravendheid van Conscience in bepaalde Vlaamsgezinde milieus meer kwaad dan goed aanrichtte. Anti-Belgische gevoelens en een heftige taaltrots, occasioneel aangelengd met pan-Germaanse opvattingen, dreigden om te slaan in een fanatieke vijandigheid tegenover de Franstalige cultuur. Een dergelijk, op simplistische slogans drijvend flamingantisme hoefde niet langer op de steun van Vermeylen of Buysse te rekenen. Dat betekende echter niet dat ze de erfenis van Conscience voortaan links lieten liggen. Ze probeerden juist om de door hen nog wel gewaardeerde verteller te bevrijden uit de klauwen van flaminganten die met zijn werk hun nationale eigendunk en onverdraagzaamheid opsmukten.37

In zijn Kritiek der Vlaamsche Beweging (1896) had Vermeylen bijvoorbeeld uitgebreid stilgestaan bij de rassenhaat-problematiek. Met dat begrip stond hem – net als De Bleye hierboven – in de eerste plaats de negatieve gevoelens van sommige flaminganten jegens de Franstaligen en de Franse cultuur voor ogen. Zonder namen te noemen viseerde hij pangermanisten à la Jan-Matthijs Brans, medestichter van het Brusselse literaire genootschap De Distel en de profeet van een “aanstaande rassenstrijd tussen de Germaanse en Latijnse volkeren”.38 Of een figuur als Maurits Josson, die in een permanente angst voor Frans imperialisme leefde en daarover boeken schreef als Frankrijk, de eeuwenoude vijand van Vlaanderen en Wallonië (1913).39

Vermeylen nam afstand van de vrees voor die “eeuwenoude vijand” en hekelde de drammerige retoriek van de angstzaaiers, precies omdat die al snel in onverdraagzaamheid ontaardde:

“Ik weet dat men mij de mond zal stoppen met Kerels-Klauwaerts-Leeuw-van-Vlaanderen-Artevelde, en zie reeds een horizont van goedendagen oprijzen – de flamingant moet altijd een goedendag in de hoek van zijn kleerkast bewaren, voor de grote landdagredevoeringen – maar de gevechten van onze voorouders verschillen zeer van de tegenwoordige, en de maatschappij is een heel ander iets geworden.”40

Lijkt het even alsof Vermeylen met Conscience zelf de vloer wil aanvegen door zo uitdrukkelijk te verwijzen naar diens grote historische romans (De leeuw van Vlaenderen, Jacob van Artevelde, De Kerels van Vlaanderen)? Het is slechts schijn. Vermeylen neemt de “goede en beminde Conscience” juist in bescherming tegen de goedendag-adepten en prijst hem als “de degelijkste arbeider van onze zaak”. Vermeylen spaarde zijn kritiek voor de anachronistische dwepers en taalfetisjisten die mede door een kortzichtige lectuur van Consciences werk verstrikt waren geraakt in superioriteitswanen en Fransvijandigheid.

Cyriel Buysse ontwikkelde in deze periode een vergelijkbare houding. Zo borstelde hij in ’n Leeuw van Vlaanderen niet alleen een karikatuur van Anseele en zijn entourage. Een veel vernietigender beeld schiep hij in diezelfde roman van het type geborneerde flamingant dat Vermeylen zo verafschuwde. In de roman loopt namelijk een Atheneumleraar rond die Koppens heet en – what’s in a name – halsstarrig onverdraagzaam is voor al wat Frans en Franstalig is.^[i] Een monkelende verteller noteert dat deze Koppens bevangen is door “bloed- en rassenhaat hem overgebracht door zijn ouders en zijn voorouders, wier bloed de heuvels van Gavere en de vlakten van Groeningeveld had gedrenkt”.41 Koppens mag dan wel te pas en te onpas strijdkreten uit het werk van Conscience plukken, ook bij Buysse blijft een cruciale nuance overeind: Conscience kan moeilijk verantwoordelijk worden gehouden voor aberrant flamingantisch gedrag, ook al bevatten zijn grote historische romans bruikbare retoriek waarmee zulk gedrag kon worden aangewakkerd.42 ’n Leeuw van Vlaanderen knipoogt dus niet vrijblijvend naar de beroemde roman, maar brengt een kleine hommage aan ‘vadertje’ Conscience.43

Zijn waardering voor Conscience zou Buysse in 1905 nog preciezer onder woorden brengen. In een essay voor Groot Nederland zette hij de schrijver neer als een wat naïeve en literair-technisch voorbijgestreefde verteller, maar wel één die zijn volk had getroost.44 Het waren zulke kwaliteiten die de gedoodverfde naturalist miste in zijn eigen tijd.45 Dat de auteurs rond het tijdschrift Van Nu en Straks een kritische, minder romantische toon hadden gevonden was een goede zaak geweest. Intussen dreigde echter de band met het nog altijd om troost verlegen zittende Vlaamse volk verloren te gaan. En dat kon nu ook weer niet de bedoeling zijn. Het verklaart ten dele Buysses eigen wending, van de ontluisterende schriftuur van zijn vroegere werk naar een wat meer omfloerst realisme, waarin ironie en intellectuele kritiek medeleven met de personages minder in de weg zitten. Zo bekeken was Anseeles typering van Het leven van Rozeke van Dalen – “Zola en Hendrik Conscience in hetzelfde brein” – niet eens zo slecht getroffen.46

Samengevat, Vermeylen en Buysse beseften de eenzijdigheid van een flamingantisch discours dat zich exclusief op culturele en etnische identiteit toespitste. Ze zagen wel in dat het werk van Conscience aan dat discours had bijgedragen, maar wezen er terzelfdertijd op dat de felste flaminganten de grote volksschrijver eenzijdig hadden gelezen.47

De interventies van de Van Nu en Straks-ers hebben het vel van Conscience niet kunnen redden. De man die zijn volk leerde lezen werd vanaf de jaren 1920 verder ingelijfd door dat deel van de Vlaamse beweging dat zich zou verliezen in essentialistische illusies rond volk, manhaftigheid, ongerepte tradities en, daarmee onlosmakelijk verbonden, raszuiverheid. Conscience werd almaar exclusiever een rolmodel van rechts en ultrarechts Vlaams-nationalisme en ingepast in poëtica’s die cirkelden rond noties als volksverbondenheid, traditionalisme en heimat. Hoe dit proces precies verliep – de heruitgaven van Conscience in deze periode, de historiografische benadering van zijn leven en werk, de recuperatie van retoriek en symboliek uit zijn oeuvre – verdient verder onderzoek.

Het lijkt er bijvoorbeeld op dat de Kerelsromantiek, inclusief blauwvoetmythologie, voor de ontwikkeling van een Vlaams nationaalsocialisme minstens zo belangrijk is geweest als De leeuw van Vlaenderen. Zoals Kris Humbeeck aantoonde was de opzwepende retoriek uit De Kerels van Vlaanderen, na bemiddeling van de dichter Albrecht Rodenbach eind negentiende eeuw, in de eerste decennia van de twintigste eeuw via instituties als de Vlaamse jeugd- en studentenbeweging en door figuren als Cyriel Verschaeve gerecupereerd voor een ideologie die mijlenver verwijderd was van de strekking van Consciences roman.48 Dat was ook zo in het secundair onderwijs, waar de literaire kwaliteit van vadertje Conscience almaar meewarig werd bekeken, maar zijn rol als volksverheffer lang onaantastbaar bleef. Een door Emiel Willekens geschreven aflevering van schooltelevisie die de BRT in 1983 inblikte ter gelegenheid van Consciences honderdste verjaardag, hield de vinger aan pols: “Zijn werk leest men nu niet meer, of alleen meer uit historische belangstelling, maar dit vermindert zijn waarde niet. De rol die hij heeft gespeeld in de culturele verheffing van Vlaanderen is uniek.”49 Ook in de populaire cultuur bleef Conscience nog wel even een legitiem rolmodel. Eveneens ter gelegenheid van de honderdste verjaardag van zijn overlijden eerde Paul Geerts de schrijver in De gouden ganzeveer, het 194ste album in de Suske en Wiske-reeks.

Vast staat in ieder geval dat de jaren dertig en veertig van de vorige eeuw een grote stempel hebben gedrukt op Consciences nachleben. Sindsdien lijkt zijn naam soms wel synoniem met een reactionaire vorm van nationalisme die tot in de diepste vezels is aangetast door racisme, en dan niet langer de nog relatief onschuldige rassenhaat waarmee Conscience eind negentiende eeuw al in verband werd gebracht, maar een vergaande afkeer van de etnische ander en daarmee samenhangende witte superioriteitswanen. Op de betekenis en betekenisverschuivingen van woorden als rassenhaat, xenofobie en racisme en bruikbare werkdefinities kom ik verderop terug.

De eerlijkheid gebiedt eerst te zeggen dat het reputatieverval van Conscience geleidelijker verliep dan ik het hier kan samenvatten. Zo bleef de auteur na 1945 nog wel erkenning genieten, niet alleen in extreemrechtse kringen, ook in het milieu van het katholieke cultuurflamingantisme. Nog in de jaren 1970 werd Conscience in de Encyclopedie van de Vlaamse Beweging (1973) en in Twintig Eeuwen Vlaanderen (1976) uitbundig lof toegezwaaid. Van kwalijke tendensen in zijn œuvre werd in dit soort bronnen gezwegen.50

Maar onder de historiografen van de Vlaamse letterkunde en de Vlaamse beweging werden de oordelen over Conscience almaar afwijzender.51 Nog doorslaggevender voor de publieke opinie was dat de artistieke kringen die in de media de toon konden zetten zich nadrukkelijk van de schrijver afkeerden. Louis Paul Boon gaf al snel na de Tweede Wereldoorlog de oude socialistische kritiek op Conscience nieuwe impulsen. Te braaf, te zeemzoet, te paternalistisch, te weinig klassenstrijd en, bovenal, te weinig oog voor het echte sociale onrecht, luidde het verdict.52 In het idioom van Boon zelf: “De naakte en bloedende waarheden ontliep [Conscience], om zich te vermeien, met zijn romantische waangedachten, in een romantische wereld van edele ridders en mooie jonkvrouwen (…) Zijn taal is de taal der oude ridderverhalen die de macht en het machtsmisbruik van den grootgrondbezitter, den leenheer, den roofridder bewierookten.”53 Het is dit “totaal verkeerde beeld” onder meer via het Guldensporenverhaal verspreid, dat volgens Boon tot “enge nationalistische gedachten” had geleid. “Zeker, hij leerde zijn volk lezen”, gaf Boon toe, maar, duwde hij het mes dieper in de wonde, “hij leerde het tevens braaf zijn”. Met zijn bewering dat Conscience in de middeleeuwen slechts de ridders en de jonkvrouwen had bewonderd, reanimeerde Boon een misverstand dat, zoals ik later zal aantonen, tot vandaag zijn hardnekkigheid bewijst.

Minstens zo ingrijpend als Boons kritiek was die van zijn collega Hugo Claus. Vanaf de jaren 1960 heeft hij uitgeschreeuwd wat voor een “afgrijselijke schrijver” Conscience wel niet was. In dit proces van debunking speelde de associatie met racisme, meer dan bij Boon, een sleutelrol. Dat subtiliteit niet altijd de hoofdbetrachting was, blijkt uit De avonturen van Belgman (1967). In deze strip, een samenwerking met tekenaar hugOKÉ (pseudoniem van Hugo de Kempeneer), veegde Claus Conscience op één hoop met Staf De Clercq.54 Wie Consciences opvattingen in de samenvatting van Hugo Claus leerde kennen, kon inderdaad overeenkomsten vaststellen met het wereldbeeld van de VNV-leider en collaborateur. “Alle vreemdelingen en lieden met een andere huidskleur zijn viezerikken, misdadig rapalje, Untermenschen zonder ziel. Met tegenover hen de nobele, blonde, arische Vlamingen”, aldus Claus over Conscience in een interview uit 1966.55 Voor Claus was er geen speld tussen te krijgen: de negentiende-eeuwse schrijver grossierde in “racistische kenmerken”.56

Het is ook dit beeld dat Claus opvoerde in Het Goudland, zijn toneeladaptatie van Hendrik Consciences gelijknamige roman uit 1862. Wie deze toneeladaptatie zag of het naderhand bij De Bezige Bij verschenen scenario las, moet een ontluisterend beeld hebben gekregen van de opvattingen die Hendrik Conscience erop nahield. De raciale vooringenomenheid gutst over de planken. Zelden is echter de vraag gesteld over wiens raciale vooringenomenheid het eigenlijk ging. Het loont de moeite die kwestie even aan te kaarten.

Het El Dorado uit de titel van Consciences roman verwijst naar California waar in 1848 een goldrush uitbrak. In de hoop snel fortuin te kunnen maken, steken de Antwerpse kantoorklerken Victor Roozeman en Jan Creps samen met de plattelandsjongen Donatus Kwik de oceaan over om in het achterland van San Francisco op schattenjacht te gaan. De reis is vol ontbering en het gezelschap moet uiteindelijk berooid naar huis terugkeren.

In 1966 bewerkte Hugo Claus deze negentiende-eeuwse avonturenroman voor de Antwerpse KNS tot een musicalspektakel. Een hommage aan de grote volksschrijver kan de adaptatie bezwaarlijk worden genoemd. Liselotte Vandenbussche en Stefaan Evenepoel noteerden in 2015 dat Claus in Het Goudland “het portret van Conscience als moraliserende, katholieke, licht xenofobe en preutse Vlaming aan[dikt]”.57 Bij nader inzien is zelfs dit nog zuinig uitgedrukt.58 Wie de tekst van Conscience vergelijkt met de toneelbewerking kan moeilijk anders concluderen dan dat Claus de xenofobie in grote dosissen eigenhandig heeft toegevoegd. Enkele voorbeelden illustreren dat.

In de roman van Conscience wordt het schip dat de Vlamingen naar California brengt door een baatzuchtige kapitein volgeladen met Noord-Franse arbeiders. Claus moderniseert deze verstekelingen door er Spanjaarden, Turken en Algerijnen van te maken (de ‘gastarbeiders’ die van het naoorlogse België een multiculturele samenleving maakten). De onverdraagzame reactie op hun aanwezigheid aan boord – het hoofdpersonage Victor Roozeman heeft het over “uitheems gespuis” en “buitenlands uitschot”59 – is in de roman van Conscience nergens te vinden.

Wanneer de door goudkoorts bevangen Vlaamse helden na een reis vol ontbering aan land kunnen in de Nieuwe Wereld is de eerste reactie van Victor in de bewerking van Claus: “Er zijn er van alle kleuren. En de blanken zouden toch beter moeten weten, kijk, daar drinkt er een samen met een gele!”60 In de roman van Conscience is het niet de verschijning van de etnische ander die de Vlaamse gelukzoekers bij hun aankomst in California treft, maar precies de verwilderde aanblik van de Europeanen die net als zij voor de lokroep van het goud zijn gezwicht. Dat ze er zo haveloos bij lopen fungeert als een voorteken: nog voordat het avontuur moet beginnen wordt al duidelijk dat de dagelijkse realiteit in het Goudland minder rooskleurig is dan de Vlamingen hadden gehoopt. Bij Conscience lezen we:

“Onderwyl zagen de beide vrienden, en bovenal Donatus Kwik, zich de oogen uit het hoofd naer de zonderlinge menschen, die hen in groepen voorbygingen of in hunne nabyheid bleven staen. Het waren de Mexicanen met hunne bonte kleederen niet, die hunne aendacht het meest aentrokken, noch de Chinezen met hunne lange rokken, noch de Mulaten met hunne breede, kastaniekleurige aengezichten, noch zelfs de half wilde inboorlingen van Californië. Wat hen verbaesde en hun onuitlegbaer scheen, was het voorkomen der Europeanen, die even als zij waerschynlyk hun vaderland verlaten hadden om hier hunnen gouddorst te komen lesschen. Meest allen waren vuil en opmerkelyk slordig, met verwarden baerd en ongekamde haren, met geborsten schoenen aen de voeten en gescheurde lompen om de leden.61

Zoals uit dit citaat en ook uit andere passages blijkt, vertoont Het Goudland sporen van negentiende-eeuws eurocentrisme en tapt het ongegeneerd uit een vaatje met culturele stereotypen.62 Om de spanning op te voeren, zette Conscience in op een eerder barbaars beeld van de inheems-Amerikaanse bevolking.63 Maar de notie dat Europeanen niet met andersgekleurden zouden mogen omgaan, tekent niet present in Claus’ brontekst. Hetzelfde geldt voor een “kleine negerjongen” die werkt als kruier in een Amerikaans hotel. Zijn roepnaam is Johnnie-boy, maar de Vlamingen hebben het in het toneelstuk afwisselend over een “apejong”, een “lelijk mormel”, een “zwarte snotneus” en een “nikker”.64 Deze uitingen dikken het racisme van de Vlaamse personages aan, maar in de roman van Hendrik Conscience komen geen Afro-Amerikanen voor en dus ook niet zulke scheldpartijen.65

Het is vrij zinloos om Hugo Claus een gebrek aan historische nuance te verwijten of een respectloze omgang met bronnen. Met zijn satire wilde hij gevestigde waarden van hun voetstuk halen. Conscience kon toen voor Claus kennelijk nog doorgaan als zo’n gevestigde waarde en finaal zelfs als een pars pro toto voor de volgens hem van racisme doortrokken Vlaamse cultuur.66 Om de strijd met dit racisme aan te binden heeft Claus echter niet alleen bestaande elementen uit Het Goudland uitvergroot, maar de hele tekst gemanipuleerd tot Conscience aan de toeschouwer verschijnt als een halve Ku Klux Klanner. Het was voortaan nog maar een kleine stap om de ooit hooggeachte volksschrijver als een voorloper van Adolf Hitler af te schilderen. Ik bedoel het niet eens polemisch. In 1983, het jaar waarin zijn honderdste sterfdag werd gevierd, was het daadwerkelijk zover en werd Conscience in een eerbiedwaardig literatuurwetenschappelijk tijdschrift op één lijn geplaatst met de oppernazi.67

Niet dat het veel heeft uitgemaakt, maar zo rond die tijd toonde Hugo Claus zich zelf wat milder voor Conscience. Toen hij begin jaren 1980 de kans kreeg om De leeuw van Vlaenderen te verfilmen, legde hij de nadruk op het avontuurlijke karakter van de roman, die ondanks “ridikuul klinkende ouderwetse tournures” volgens hem “een grote ontroering” wist op te roepen.68 Toch liet hij ook bij deze gelegenheid niet na om het “heel fervent nationalisme” en de “racistische trekjes” van Conscience te signaleren.69 In de overigens barslecht onthaalde film, die op 27 januari 1984 in het bijzijn van koning Boudewijn in première ging,70 dreef Claus andermaal de spot met de naar verluidt ingebakken xenofobie van de Vlaming. “Vreemd volk” zijn de eerste woorden op de klankband – ze ontsnappen aan de mond van een wantrouwige boer die Franse ridders heeft gespot, maar de lezer zal ze vergeefs zoeken in Consciences roman.71

Ook in Het verdriet van België (1983), het magnum opus dat enkele maanden voor de verfilming van De leeuw van Vlaenderen was verschenen, werkte Claus dwarsverbanden uit tussen racistische ideologieën en het universum van Conscience.72 Het tegelijk meest schrijnende en grappige voorbeeld daarvan is de scène waarin Louis Seynaeve, in het uniform van de Nationaal-Socialistische Jeugd Vlaanderen, een bejaarde man van de stoep jaagt. Als de onverlaat net iets te fel zijn ongenoegen toont, zet Louis hem zijn Hitlerjugend-dolk op de keel en beveelt: “Zeg ‘Schild en vriend’. En rap!”73 De zich op de Brugse Metten wanende messentrekker hoopt “dat de man een Spaans, een Frans, een zigeuner-, een negeraccent zou hebben”, maar tot zijn frustratie vloeien “de sch en de v” hem “moeiteloos” van de lippen. Het is een scène die gelijkenis vertoont met de eerder aangehaalde jeugdherinneringen van Jules De Bleye. Eind negentiende eeuw al bracht deze socialistische publicist de retoriek van Consciences werk – schild en vriend! – in verband met “rassenhaat” tegenover Franstaligen. Claus wil in Het verdriet van België echter laten zien hoe die haat jegens Franstaligen in de jaren 1930 en ’40 uitdijde tot een veel omvattender vreemdelingenhaat en werd aangewakkerd met samples uit het werk van Conscience.

Het mag behalve verontrustend vooral schrijnend heten dat de scène uit Het verdriet van België actueel is gebleven. Sinds kort lopen er weer jongens rond die onder de banier van Schild en Vrienden Vlaanderen willen “opkuisen” en de strijd “sinds 1302” voortzetten. Een van hun voornaamste wapenfeiten was de herovering van het Gentse Gravensteen op mensenrechtenactivisten.74 Dat slagzinnen uit Consciences werk nog altijd worden geëxploiteerd door radicaal rechtse, immigratievijandige Vlaams-nationalisten lijdt dus geen twijfel. Het is mede deze aanhoudende recuperatie geweest die het racistische imago van Conscience zo vanzelfsprekend heeft gemaakt, voor zowel die radicaal rechtse nationalisten als voor hun tegenstanders. Het imago van Conscience is er intussen zo ‘ingestampt’ dat ook scherpzinnige historici als Lode Wils en Sophie De Schaepdrijver de man die zijn volk leerde lezen achteloos opvoeren als de man die zijn volk vreemdelingen leerde te wantrouwen. Voordat we verder kunnen onderzoeken of en hoe dit imago strookt met de bronnen, is het hoog tijd om ons te buigen over het tot dusver te achteloos gebruikte begrip racisme.

Hendrik Conscience is na zijn dood dus verwikkeld geraakt in een botte ideeënstrijd, die vandaag een schaduw over zijn œuvre werpt. Dat œuvre staat in intellectuele kringen bekend als grondig fout en het hoofdbestanddeel van het probleem heet afwisselend rassenhaat, racisme, xenofobie of vreemdelingenfobie. Veel nauwkeuriger worden de aantijgingen zelden geformuleerd, en definities van deze begrippen ontbreken meestal al evenzeer. Wie de teksten van Conscience aandachtiger wil onderzoeken, ziet zich bijgevolg geconfronteerd met de vraag welke bewijzen precies uit ons culturele archief moeten worden opgediept. Voordat we de teksten onder de loep nemen, probeer ik daarom meer klaarheid te scheppen in de kwestie.

Zoals bleek is het voor Conscience verkeerd beginnen te lopen met de beschuldiging van ‘rassenhaat’ aan het eind van de negentiende eeuw. Daarmee werd bedoeld dat lectuur als De leeuw van Vlaenderen en De Boerenkryg Fransvijandigheid zou hebben gesticht – haat voor een Franse tegenstander dus, en niet zozeer voor een niet-witte ander.75 Pas later is Consciences nalatenschap verknoopt met wat nu meestal nog altijd als de essentie van racisme wordt gezien: de opvatting dat de mens wordt bepaald door zijn etnische afkomst en dat etnieën op grond van raciale verschillen kunnen worden ondergebracht in een door het witte ras gedomineerde hiërarchie. Deze theorie, die in de negentiende eeuw en in de eerste helft van de twintigste eeuw door sociaal-darwinisten, antropologen en eugenetici met ogenschijnlijk wetenschappelijke argumenten werd aangekleed en als biologisch racisme bekend staat,76 legde de basis voor systemen van doorgedreven rassendiscriminatie (onder andere de Jim Crow-wetgeving in de Verenigde Staten, de Nurenbergwetten in nazi-Duitsland, Apartheid in Zuid-Afrika). Na de Tweede Wereldoorlog is deze racismetheorie definitief als onwetenschappelijk ontmaskerd.77 Met de algemene aanvaarding dat er niet zoiets bestond als aparte mensenrassen rijpte tevens de morele consensus dat racisme en de eruit voorvloeiende discriminatie moesten worden bestreden.

Een belangrijke stap in deze strijd was het Verdrag tegen rassendiscriminatie dat op 21 december 1965 door de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties werd aangenomen, als respons op de toestand in Zuid-Afrika en het verzet tegen (neo)kolonialisme in wat in deze periode bekend kwam te staan als de Derde Wereld. Nationale overheden die het ondertekenden verbonden zich ertoe discriminatie op grond van ras, huidskleur en afkomst te bestrijden. De toepassing ervan liet soms lang op zich wachten, maar leidde uiteindelijk tot de strafbaarheid van racisme in tal van landen. In België werd de eerste antiracismewet van kracht in 1981.78 Het was op grond van deze later nog verstrengde en uitgebreide wet dat het Gentse Hof van Beroep in 2004 drie aan het Vlaams Blok gelieerde vzw’s kon veroordelen voor het systematisch aanzetten tot discriminatie en haat jegens migranten.79

Dat betekent dat wie Conscience aan de basis situeert van de “vreemdelingenfobie” (L. Wils) van het Vlaams Blok de schrijver associeert met de meest expliciete vorm van racisme, een nog steeds met biologische aspecten vervlochten ideologie die discriminatie en haat jegens vreemdelingen legitimeert en mono-etnische samenlevingen als ideaal propageert.80 Daarmee is alvast een deel van mijn missie helderder geworden. Relevante vragen zijn dan: vertoont het werk van Conscience sporen van expliciet racisme? Stimuleren zijn teksten de lezer om te discrimineren tegen een etnische (niet-witte) ander? Nodigen ze de lezer expliciet uit om de etnische ander minderwaardig te vinden? Promoten ze homogeen witte samenlevingen en demoniseren ze vormen van zogenaamde rasvermenging of, met een modern woord, multiculturalisme?

De bovenstaande vragen zullen vandaag voor de meeste cultuurwetenschappers echter niet meer volstaan om racisme grondig in kaart te brengen. De laatste decennia is hun definitie van racisme verruimd, eerst in de Angelsaksische wereld81 en niet veel later ook elders. Onderzoekers uit autonome, maar met elkaar verwante disciplines zoals de Critical Race Theory, Postcolonialism, Cultural Studies en Subaltern Studies hebben erop gewezen dat racisme veel meer behelst dan de openlijke blijken van rassenhaat, white supremacism en discriminatie die in de publieke ruimte afkeer oproepen en in de meeste westerse landen strafbaar zijn. Racisme werd steeds vaker geduid als een door kolonisatie en slavenhandel diep ingesleten ideologie die ook en misschien wel vooral werkzaam is wanneer er niet of niet expliciet sprake is van raciale vooroordelen. Termen als ‘nieuw racisme’, ‘institutioneel racisme’, ‘structureel racisme’ en ‘cultureel racisme’ kwamen opzetten. In Nederland vervulde het onderzoek van Philomena Essed (Alledaags racisme, 1984) een pioniersrol en bezorgde recent vooral Gloria Wekker deze strekking veel zichtbaarheid (Witte onschuld, 2018). In Vlaanderen sloot het in de taalkundige pragmatiek gewortelde onderzoek van Jef Verschueren en de onlangs overleden Jan Blommaert al vroeg bij de nieuwe benaderingen aan (Het Belgische migrantendebat in 1992 en Antiracisme in 1994), wat later gevolgd door het werk van onder anderen Bambi Ceuppens.82

Wat impliciet blijft of onzichtbaar is, valt uiteraard moeilijker te betrappen dan het manifest aanwezige – in de pragmatiek worden betekenisintenties bijvoorbeeld afgeleid door taaluitingen in hun context te bestuderen en oog te hebben voor de effecten van stijlfiguren en metaforen. De gesignaleerde betekenisverbreding maakte een werkdefinitie van het begrip racisme niet eenvoudiger. In de publieke ruimte botsen de nieuwe benaderingen van racisme vaak op weerstand. Ook in de wetenschap tekent zich geen consensus af en blijft de begripsverbreding van racisme voorwerp van debat. Met name een gebrek aan falsifieerbaarheid is een terugkerende klacht – een klacht die door de meer doortastende bestrijders van het ‘nieuwe racisme’ wel eens als het product van eurocentrische wetenschapsbeoefening of een racistische epistemologie wordt uitgelegd. Eveneens weerklinkt geregeld de beschuldiging dat de nieuwe benadering van racisme neerkomt op de organisatie van intentieprocessen, wat door antiracismevorsers dan weer wordt ontmaskerd als het gevolg van ‘witte fragiliteit’ of ‘witte onschuld’. Deze discussies laat ik hier aan mij voorbijgaan.83

Wel neem ik me voor om Consciences teksten te confronteren met bredere definities van racisme. Anders gezegd: ik ga niet alleen op zoek naar expliciete legitimering van witte superioriteit, sporen van anti-zwart racisme en afwijzingen van etnische vermenging. Dat ogenschijnlijk keurige literaire teksten, en zelfs teksten die zich lijken in te schrijven in een antikoloniaal of antiracistisch verhaal, kunnen bijdragen aan een racistisch wereldbeeld heeft de ideologiekritische literatuurwetenschap, of ze nu feministische, postkoloniale of (neo)marxistische accenten legt, al vaak aangetoond. Te denken valt in dit verband aan Chinua Achebe’s afrekening met Joseph Conrads Heart of Darkness of, in de Nederlandse literatuur, de postkoloniale analyses van romans als Max Havelaar84 en Het land van herkomst.85 Ik wil dan ook de nodige aandacht besteden aan vragen zoals: wie handelt, wie spreekt, wie neemt waar, alsook, wie komt niet tot handelen, wie zwijgt en wiens perspectief wordt genegeerd. Kortom, waar liggen in de tekst de grenzen van wat doenbaar, denkbaar en zegbaar is. Waar dit zinvol en relevant is, zal ik in mijn onderzoek naar racisme in het werk van Conscience gebruik maken van inzichten en concepten uit de postkoloniale theorie (onder andere ‘othering’, ‘agency’, ‘oriëntalisme’...). Ze helpen om de subtielere effecten van stereotypering aan het licht te brengen en raciale machtsverhoudingen te ontleden. Ik geef er de voorkeur aan om theoretische begrippen te introduceren op het ogenblik dat ze in de tekstanalyse kunnen worden toegepast.86

Tot slot is het van belang om aan te stippen dat in de verbrede definitie van racisme macht en discours een doorslaggevende rol spelen. Vanuit dat oogpunt kan niet elk cultureel vooroordeel worden bestempeld als racistisch. Als een Belg een negatieve generalisatie maakt van het Nederlandse volk of omgekeerd, dan is dat volgens Philomena Essed bijvoorbeeld geen racisme, omdat er geen sprake is van een groep die een dominante machtspositie heeft en omdat de reële discriminatoire effecten, indien ze er al zouden zijn, in ieder geval beperkt blijven.87 Dit bekent dat de negatieve stereotypering tussen Nederlandstaligen en Franstaligen in België in theorie buiten het contemporaine racismeonderzoek valt. De vraag of racisme ten grondslag ligt aan “het conflict tussen Vlamingen en Franstaligen” is wel degelijk ook voorwerp van academisch debat geweest – in 1998 heel expliciet zelfs op een door Anne Morelli georganiseerd colloquium.88

Toen al sprak uit de reacties van enkele deelnemers een grote aarzeling om in conflicten tussen westerse groepen onderling van racisme te spreken.

Men is dan geneigd te denken: goed nieuws voor de reputatie van Conscience. Exhibit A in de racismeaanklacht – de anti-Franse sentimenten die hij in De leeuw van Vlaenderen, Siska van Roosemael en De Boerenkryg breed uitsmeerde – zou dan al onontvankelijk moeten worden verklaard. Zo eenvoudig is het echter niet. Er heerst grote eensgezindheid over het feit dat het nationalisme van negentiende-eeuwse snit de grondslag vormde voor in latere fasen prominent op de voorgrond tredende vormen van racisme. In de praktijk worden nationalisme en racisme in Vlaanderen zo vaak met elkaar verknoopt dat ze intussen als de keerzijden van één medaille worden gepercipieerd. Zo schreef Marc Reynebeau in Het klauwen van de leeuw (1995): “Er bestaat (…) een parallellisme tussen xenofobie en nationalisme. Beide gaan ervan uit dat er een ‘natuurlijk’ en essentieel onderscheid bestaat tussen diverse groepen mensen, tussen het ‘eigen volk’ en de anderen. Wie mensen dan op grond van de huidskleur wil discrimineren, vindt daarom al snel aansluiting bij het (romantisch-)nationalistische idioom.”89

Toegepast op de Vlaamse geschiedenis komen sommige onderzoekers vervolgens uit bij de these dat de Vlaamse beweging de Vlaming een racistisch wereldbeeld heeft ingeprent. Bambi Ceuppens en Karel Arnout formuleren het zo: “Het feit dat Vlaanderen gedurende vele generaties [een] etnonationalistische mantra via de Vlaamse Beweging ingelepeld heeft gekregen, heeft ons inziens bijgedragen tot de vorming van een racistische dispositie”.90

Zulke redeneringen gaan vaak uit van de bijkomende veronderstelling dat de Fransvijandigheid die de Vlaamse beweging in de negentiende eeuw aanwakkerde, heeft geleid tot het op niet-Europese immigranten toegespitste etnische racisme van het Vlaams Blok (later Vlaams Belang). Ik citeer opnieuw Arnout en Ceuppens: “het Vlaams Blok [recupereert] een historisch en maatschappelijk ‘verworven’ intranationale, biculturele tegenstelling tussen Nederlands- en Franstaligen (…) om vorm te geven aan de strijd tussen de autochtone Vlaming en andere ‘anderen’.”91 Anders gezegd: het succes van extremistisch en openlijk racistisch gedachtegoed in Vlaanderen vindt zijn wortels in de bij wijlen bitsige strijd die de Vlaamse beweging tegen de Franstalige ‘ander’ heeft gevoerd sinds het ontstaan van België. Een vergelijkbare redenering stut het onderzoek van de historicus Vincent Scheltiens. Hij merkt in Met dank aan de overkant (2017) op dat in het discours van het Vlaams Blok “immigranten en hun nakomelingen (…) dezelfde functie [vervulden] als de franskiljons. Ze verhinderden het ontstaan van een homogeen Vlaanderen.”92

De hypothese is aantrekkelijk, omdat ze veel lijkt te kunnen verklaren. Ze sluit ook naadloos aan bij de idées récues rond Hendrik Conscience. Die kan door de achterdeur weer naar binnen worden geduwd en alsnog verantwoordelijk worden gehouden voor de ‘racistische dispositie’ van de Vlaming. Hij was het immers die in zijn werk, te beginnen met De leeuw van Vlaenderen, de Fransvijandigheid had opgezweept, toch? Het zal dan ook niet helemaal toevallig zijn dat Consciences Fransvijandigheid zo breed wordt uitgemeten. In Het klauwen van de leeuw poogt Marc Reynebeau deze “vijandigheid tegen alles wat met Frankrijk te maken had” zelfs “oedipaal” te verklaren “door de moeilijk en door [Conscience] als vernederend ervaren relatie met zijn Franse vader”.93 Verklaringen van deze strekking zul je niet aantreffen in de al wat oudere studie Nation und Nationalliteratur (1976) van Sieglinde Tömmel. Maar over Consciences houding ten aanzien van de Franstaligen is deze Duitse sociologe even stellig.94 De schrijver schilderde de Franstaligen volgens Tömmel af “mit Anzeichen des Ekels, der Abscheu und in offen diskriminierender Absicht”.95 Haar onderzoek beperkte zich tot de periode 1830-1840 en dus onderzocht ze alleen In ’t wonderjaer, Phantazy en De leeuw van Vlaenderen. Toch bereikten haar inzichten vlotjes de historiografie van de Vlaamse beweging. Lode Wils heeft Tömmels bevindingen verwerkt en parafraseerde ze in Waarom Vlaanderen Nederlands spreekt nog als volgt: “Vooral bij Conscience en Van Duyse was een kritiekloze katholieke godsdienstigheid merkbaar, een religieuze legitimering van de bestaande orde die gepaard ging met conservatieve opvattingen over de familie en de vrouw. Alles van de vreemdelingen was verwerpelijk.”96

Recent doken de inzichten van Tömmel ook weer op in het proefschrift van Vincent Scheltiens.97 Mede op haar inzichten voortbouwend schrijft Scheltiens over de vroege Vlaamse letterkunde in de handelseditie van zijn proefschrift:

“De negatieve beschrijving van alles wat Frans was, met inbegrip van de dreiging van binnenuit door de franskiljons, creëerde en versterkte binnen het Vlaamsgezinde kamp, het zelfbeeld van een Vlaamse eigenheid als religieus en ruraal (…) Niet zozeer de welvarende Vlaamse steden uit de middeleeuwen met hun drukke handel en vele buitenlandse bezoekers en inwoners stonden centraal in de zelfrepresentatie van de voornamelijk stedelijke letterheren. Voluit kozen zij voor de identificatie met een als ongeschonden gerepresenteerd ruraal milieu.”98

Scheltiens gispt in de eerste plaats Conscience, van wie hij het voorwoord bij De leeuw van Vlaenderen voorafgaand aan bovenstaande passage citeert. Net dat maakt zijn bewering alleen maar onbegrijpelijker. Ze valt namelijk erg lastig te verzoenen met het feit dat uitgerekend De leeuw van Vlaenderen zich in het middeleeuwse Brugge afspeelt en dat Pieter Deconinck (spelwijze Conscience) en Jan Breydel de stedelijke gilden vertegenwoordigen. Bovendien is De leeuw van Vlaenderen geen uitzondering. Ook voor andere beroemde en voor de Vlaamse beweging zo fundamenteel gebleken historische romans vond Conscience zijn helden en decors in de middeleeuwse stedelijke cultuur: Jacob van Artevelde (1848) in het Gent van na de Guldensporenslag en De Kerels van Vlaanderen (1871) in het Brugge van de twaalfde eeuw. De reeks kan worden aangevuld met enkele minder ronkende titels: Everard ‘t Serclaes (1874) handelt over het veertiende-eeuwse Brussel; Simon Turchi (1859) en Consciences in 1837 verschenen romandebuut In ‘t Wonderjaer (1566) spelen zich af in het Antwerpen van de Gouden Eeuw.99

De bewering van Scheltiens vertelt ons opnieuw meer over de blinde vlekken van het historisch onderzoek dan over de blinde vlekken in het werk van Conscience zelf. Niet alleen de middeleeuwse steden komen in dat werk uitvoerig in beeld, er wandelen wel degelijk “buitenlandse bezoekers en inwoners” rond in dat historische decor. Alleen is dat tot dusver slechts weinigen opgevallen. In wat volgt wil ik deze leemte in het onderzoek aanpakken door naar die “buitenlandse bezoekers en inwoners” op zoek te gaan in achtereenvolgens De leeuw van Vlaenderen, Jacob van Artevelde en Simon Turchi. Bijkomend bewijsmateriaal zal ik ontlenen aan In ‘t Wonderjaer, De Boerenkryg, Batavia, Het wassen beeld en De schat van Felix Roobeek. Vragen die daarbij van belang zijn: hoe worden deze vreemdelingen gerepresenteerd? Welke rol speelt hun etnische afkomst? En welke opvattingen over culturele uitwisseling en migratie helpen deze personages uit te dragen? Wordt de lezer door de tekst aangemoedigd tot racistisch denken? In welke betekenis van het woord racisme? Of, om bij de retoriek van de publieke discussies aan te sluiten: heeft Conscience de Vlaming geleerd vreemdelingen te wantrouwen? Zo ja: welke vreemdelingen? En mag de schrijver dan een founding father van het Vlaams Blok worden genoemd? Kortom, prikkelen leven en werk van Conscience terecht het slechte geweten van Vlaanderen? Het is hoog tijd om het eindelijk uit te zoeken.

Over de Leeuw van Vlaenderen (1838) en De Boerenkryg (1853)

De leeuw van Vlaenderen, – het kan kennelijk nooit genoeg herhaald worden – is een lofzang op de stedelijke elite die zich in de veertiende eeuw aan het losmaken was van feodale beperkingen.100 Van deze emancipatie zijn Jan Breydel (the muscles) en Pieter Deconinck (the brains) de belichaming. De titel van de roman is in dit opzicht een beetje misleidend: deze gildeleiders en niet Robrecht van Bethune – de Leeuw van Vlaanderen – zijn de voornaamste helden in dit later door Albrecht Rodenbach tot ‘Vlaamse Ilias’ uitgeroepen werkstuk. Hun karakter wordt fijner getekend; hun moed en vernuft worden uitvoeriger bezongen.101 Van Bethune mag gehuld in zijn gouden harnas op 11 juli 1302 de krijgskansen in het voordeel van de Klauwaerts doen keren. Dat neemt niet weg dat deze ridder in de aanloop naar de Guldensporenslag als gevangene van de Franse koning grotendeels tot passiviteit is veroordeeld (al slaagt hij er na een omslachtige verkleedpartij in zijn cel even te verlaten en zich in Brugge met de zaken te bemoeien). De burgers Breydel en Deconinck organiseren intussen het verzet tegen de Fransen en liggen aan de basis van de klinkende overwinning. In de negentiende eeuw is het voorstel geopperd om op de Grote Markt in Brugge een standbeeld op te richten voor Robrecht van Bethune.102 De stad volgde uiteindelijk de teneur van Consciences roman door in 1887 Breydel en De Coninck met een standbeeld te eren en niet de Leeuw van Vlaanderen.

Wat Louis Paul Boon103 en alle sociaal bevlogen criticasters na hem er ook van mogen vinden: De leeuw van Vlaenderen is géén lofzang op de wereld van “edele ridders en mooi jonkvrouwen”. En het is al zeker geen hulde aan de macht van vorsten en leenheren. De feodaliteit met haar gebrek aan sociale mobiliteit wordt in De leeuw van Vlaenderen juist scherp bekritiseerd.104 Als de verteller de bittere armoede op het platteland rond Brugge in beeld brengt, dan wordt die niet uitgelegd als het gevolg van een gebrek aan ijver, een onvruchtbare bodem of brute pech, maar als het gevolg van de “slaverny en dwingende beheersching” die de gewone Vlaming klein hielden: “[H]et zweet huns aenschyns vloeide voor hun noch voor hun huisgezin. Alles was voor den Leenheer hunnen meester; en gelukkig achtten zy zich, wanneer hun, na het leveren der tol- en leengoeden, nog genoeg overbleef, om hunne leden gedurende het jaer tot den zwaren arbeid te voeden.”105

In De leeuw van Vlaenderen wordt de opkomst van de burgerij in het laatmiddeleeuwse graafschap Vlaanderen ondubbelzinnig toegejuicht. De oude feodale vormen en gedachten mogen rustig sterven:

“Voor eenige jaren, hadden de kostbare ridderspelen, de inlandsche oorlogen en de verre kruisvaerten de meeste Edelheeren verarmd. Hier door werden zy genoodzaekt hun recht op de steden of heerlykheden aen de inwooners voor groote sommen te verkoopen en hun vryheden of privilegiën te geven. De steden verarmden zich oogenblikkelyk, maer weldra droeg hunne gekochte verlossing de schoonste vruchten. Het lagere volk dat voortyds met lyf en goed den Edelen toehoorde, begreep nu dat het zweet zyns aenschyns niet meer voor onrechtveerdige meesters stroomde: het koos zich Burgemeesters en Raedsheeren en vormde eene regering waer de Heeren des Lands zich niets het minste mede te bemoeien hadden. De ambachten werkten gezamentlyk voor de algemeene welvaert en stelden Dekens aen die het bewind over hunne zaken hadden.”106

De verteller, die hier in niets te onderscheiden is van een spreekbuis van Hendrik Conscience, ziet in het stedelijke milieu van het laatmiddeleeuwse Brugge de politieke en economische moderniteit ontluiken: vormen van democratisering, een geloof in volkssoevereiniteit en de verspreiding van een kapitalistische handels- en ondernemersgeest. De verteller kan deze omwentelingen niet luid genoeg aanprijzen.

Gezien Consciences reputatie als grondlegger van de Vlaamse vreemdelingenhaat is het vervolg van de geciteerde passage minstens zo opmerkelijk. De verteller schetst daar hoe het economische succes van de Vlaamse steden in de late middeleeuwen migranten aantrekt:

“Door de gunstigste gastvryheid aengelokt, kwamen de vreemdelingen uit alle gewesten naer Vlaenderen en de koophandel kreeg een leven, eene werkzaemheid die onder het dwingend bestuer der Leenheren onmogelyk was geweest. De nyverheid bloeide, het volk werd ryk, en, trotsch over zyne zoo lang miskende weerde, stond het meer dan eens gewapender hand tegen zijn voormalige meesters op.”107

De leeuw van Vlaenderen zoomt dus niet alleen in op “de welvarende Vlaamse steden uit de middeleeuwen”. We krijgen ook een impressie van “hun drukke handel en de vele buitenlandse bezoekers en inwoners”. Conscience stelt deze middeleeuwse migratiestromen bovendien voor als een teken van economisch welslagen. De Vlaamse stedelingen reageerden niet vijandig op de toegenomen culturele diversiteit. Ze leggen juist een grote mate van “gastvryheid” aan de dag. Hiermee loodste Conscience een populair topos uit het officiële Belgisch-nationalisme zijn verhaalwereld binnen.

Zeker in de eerste decennia van zijn bestaan beriep België zich op een traditie van verdraagzaamheid jegens vreemdelingen.108 Een uitgebreid asielrecht paste bij het imago dat de nieuwe staat zich wenste aan te meten.109 Vergeleken met de buurlanden voerde de Belgische overheid inderdaad een opengrenzenbeleid. Dat sloot argwaan tegenover nieuwkomers natuurlijk niet volledig uit. In de praktijk vond de politieke elite sommige vreemdelingen wel degelijk erg ongewenst, zoals veroordeelde criminelen en mensen die niet in hun eigen levensonderhoud konden voorzien (de categorie bedelaars en vagebonden). Net als deze ongewenste vreemdelingen konden ook politieke activisten uit het buitenland (de categorie oproerkraaiers) worden uitgezet. Maar zeker bij de laatste categorie legde België terughoudendheid aan de dag en gedroeg het zich als “een liberaal eiland omringd door autoritaire regimes”. Pas in het laatste kwart van de negentiende eeuw ontwikkelde de overheid een restrictiever toelatingsbeleid ten aanzien van immigranten en asielzoekers.110

Het ligt voor de hand dat Hendrik Conscience de gastvrijheid uit het Belgische zelfbeeld in zijn roman over de Guldensporenslag op de Vlaamse (sub)natie projecteerde. Daarbij valt overigens wel een zekere vaagheid op. Zo is het onduidelijk wat precies met “vreemdelingen uit alle gewesten” wordt bedoeld: uit omliggende graafschappen en hertogdommen? Of ook uit verder afgelegen oorden? In het politieke migrantendebat van de negentiende eeuw speelde etniciteit of nationale identiteit geen rol van bete-
kenis. In de praktijk ging het vrijwel altijd om inwijkelingen uit de omliggende landen en waren buiten-Europese vreemdelingen in België zeldzaam.111

De leeuw van Vlaenderen bevat hoe dan ook een eerste indicatie dat in de teksten van Conscience niet “alles van de vreemdelingen” automatisch als “verwerpelijk” werd voorgesteld, zoals is beweerd.112 De in deze roman soms kras verwoorde vijandigheid tegenover de Fransen blijkt niet samen te hangen met een structurele onverdraagzaamheid jegens vreemde culturen. Bij nader inzien is dat niet eens zo verrassend. Als incarnatie van oorlogszucht en expansiedrift vervulde Frankrijk in de negentiende eeuw zo’n beetje de rol waar Duitsland in de eerste helft van de twintigste eeuw herhaaldelijk voor solliciteerde. Je hoefde in België geen verstokte flamingant te zijn om de Fransen met ‘dwingelandij’ en terreur te associëren. De herinnering aan de Franse overheersing (1794-1815) was uitgesproken negatief gekleurd in brede lagen van de bevolking.113

Het valt zelfs te beargumenteren dat anti-Franse gevoelens bij Vlamingen een lotsverbintenis creëerden met andere onderdrukte volkeren, ook als die etnisch-cultureel veel verder van de Vlamingen afstonden dan de Fransen. Bewijzen hiervoor zijn al aan te treffen in Consciences eerste romanproeve In ‘t Wonderjaer (1566) over de aanloop naar de Beeldenstorm in Antwerpen. De Spanjaarden hebben hier de rol van kwaadaardige onderdrukker die de auteur later bij voorkeur aan de Fransen uitbesteedde. En het zijn Antwerpse geuzen en geen Brugse gildeleiders die voor de vrijheid strijden. (Niet zozeer voor de vrijheid van godsdienst overigens, want deze geuzen blijken merkwaardig genoeg brave katholieken, maar voor de vrijheid van het vaderland. Erg subtiel ging de nog weinig ervaren auteur niet te werk toen hij in zijn Nederlandstalige debuut de historische werkelijkheid naar zijn hand zette.) In een hoogoplopende discussie met de vileine edelman Valdès schreeuwt de Antwerpse opstandelingenleider Godmaert in de aanloop van In ‘t Wonderjaer: “Gy zegt dat wy arm zyn Valdès? Hadden wy den inwooneren eener verafgelegene wereld, het bloed tot den laetsten druppel afgezogen, als gy den Amerikaner gedaen hebt, zouden wy ook ryk zyn.”114 Godmaert geeft zo lucht aan zijn weerzin voor het Spaanse koloniale avontuur – rijkdom dankzij onderdrukking en uitbuiting daar past deze geus voor. Godmaert wil natuurlijk zijn opponent jennen, maar zijn reactie brengt eveneens het lot van de Vlamingen/Belgen (Conscience gebruikt beide termen door elkaar) in verband met de beklagenswaardige volkeren die in de Nieuwe Wereld met Spaanse heers- en hebzucht te maken krijgen. Verderop in de roman wordt dit verband op gruwelijke wijze aanschouwelijker gemaakt. Godmaert wordt door de Spaanse inquisitie gevangengenomen, langdurig gefolterd en finaal letterlijk tot de laatste druppel bloed uitgeperst nadat de beulen op zijn blote lichaam “een oneindig getal gespletene rieten” hebben aangebracht.115 Daarmee krijgt Godmaerts opmerking over het trieste lot van de ‘Amerikaners’ vroeg in de roman iets profetisch.

In de literatuur van de negentiende eeuw verzeilde het Vlaamse volk heel geregeld in verhalen waarin verzet tegen politieke en culturele onderdrukking een antikoloniale bijklank heeft. In Consciences roman De Boerenkryg komen deze antikoloniale patronen nog duidelijker aan de oppervlakte.116 Zoals bekend handelt deze in 1853 verschenen tekst over de Kempische plattelandsrevolte in de Zuidelijke Nederlanden eind achttiende eeuw. Net als in De leeuw van Vlaenderen treedt Frankrijk hier op als een imperialistische grootmacht, zij het in hele andere politieke en historische omstandigheden. Terwijl het veertiende-eeuwse Frankrijk nog verkleefd is aan ouderwetse feodale opvattingen en de lezer van De leeuw van Vlaenderen dus minder modern toeschijnt dan de verburgerlijkende Vlaamse steden op datzelfde moment, zijn de rollen in De Boerenkryg omgekeerd. De Franse jakobijnen kunnen zich in deze roman beroemen op een monopolie van moderniteit en beschaving en behandelen de door hen onder de voet gelopen bewoners van de Kempen als provinciale stumperds. Hoe neerbuigend deze houding in de praktijk uitpakt, illustreert de reactie van een sansculotte die door de plaatselijke bevolking wordt gewantrouwd. Als hij zijn nieuwerwetse bankbiljetten niet onmiddellijk tegen goud kan wisselen, waant hij zich in een “land van wilden en negers”.117 De sympathie van de lezer is natuurlijk niet voorbestemd voor deze Franse booswicht, maar wordt door de verteller en via plotverwikkelingen vakkundig omgeleid naar de Kempische ‘wilden’, die, zoals de roman demonstreert, niet achterlijk of antimodern zijn, maar voor hun eigen tradities en opvattingen een minimum aan respect eisen.

De wisselwerking tussen anti-Franse en antikoloniale gevoelens in de Vlaamse letterkunde verdient het systematischer te worden onderzocht. Ze lijkt een hoogtepunt te bereiken na de Parijse februarirevolte in 1848, die het schrikbeeld van een op gebiedsuitbreiding azende zuiderbuur nieuw leven inblies. Ook Consciences collega Pieter Frans van Kerckhoven deed mee aan de praktijk om de Franse expansiedrift te hekelen. ‘Eene Marokkaensche vertelling’ uit zijn in 1849 verschenen bundel Volksverhalen begint met stevige kritiek op het Franse kolonialisme in Afrika, die bij de meelezende Vlaming wellicht wel een belletje deed rinkelen:

“Het was in de laetste helft der achtiende [sic] eeuw. De Franschen hadden het nog niet op zich genomen, om de kusten van Afrika te gaen bestormen en er met honderde [sic] menschen langs wederkanten te doen slaftofferen, ten einde de beschaving van Parys tot in de woestyn te doordringen, en de onbeschaefde ruwheid door eene beschaefde verbastering te vervangen.”118

Helemaal ontsnapt Van Kerkchoven niet aan een koloniale en eurocentrische redeneertrant – feitelijk bevestigt hij het aan Afrika toegeschreven beschavingstekort en verderop beschrijft hij de inwoners van Marokko nog als “woestynenkinderen”.119 Het punt is echter dat het discours van de vroege Vlaamse letterkunde een meer dan oppervlakkige overeenkomst vertoont met de bevrijdingsnationalismen die de dekolonisatie zouden voortstuwen in het gedeelte van de wereld dat door het westen was bezet.

Over Batavia (1858)

Gezien de antikoloniale patronen in haar discours, komt het niet als een complete verrassing dat de vroege Vlaamse beweging solidariteit aanwakkerde voor volkeren die geconfronteerd werden met de gruwelijkste uitwassen van het Europese kolonialisme: slavenhandel en slavernij. In de jaren 1850 berichtten toonaangevende kranten zoals De Broedermin in Gent en Het Handelsblad in Antwerpen met warme belangstelling over de strijd van de Amerikaanse abolitionisten. Ze waren eveneens de motor achter de verspreiding van antislavernijgeschriften in Nederlandse vertaling, waaronder de autobiografie van de Afro-Amerikaanse mensenrechtenactivist Frederick Douglass120 en Uncle Tom’s Cabin (1852). Harriet Beecher Stowes wereldwijde bestseller verscheen in het najaar van 1852 als feuilleton in De Broedermin en als driedelige boekuitgave bij de Gentse uitgever-boekhandelaar Hendrik Hoste onder de titel De hut van Onkel Tom – ruim vóór de (Noord)Nederlandse vertaling bij A.C Kruseman gepubliceerd werd onder de titel De negerhut van Oom Tom.121

Maria Van Ackere-Doolaeghe (1803-1884) gaf in haar gedichten herhaaldelijk lucht aan haar abolitionistische opvattingen. De overwinning van de noordelijke staten in de Amerikaanse burgeroorlog zou ze bijvoorbeeld als volgt bejubelen: “De slavenstaat is neêrgevallen, / En strooit op Lincoln’s graf zijn puin. / ’t Ontboeide Zuiden zingt er hulde, / Voor hem, die ’t reuzenwerk vervulde”.122 En toen in maart 1872 enkele kranten het bericht verspreidden dat Harriet Beecher Stowe aan de gevolgen van een huishoudelijk ongeval was overleden,123 dichtte Doolaeghe stante pede een in memoriam voor de “wereldberoemde schrijfster” van Uncle Tom’s Cabin. Hoewel snel duidelijk werd dat de geruchten over Stowes dood voorbarig waren,124 kon het gedicht toch verschijnen in het tijdschrift De Vlaamsche Kunstbode. Doolaeghe prees haar Amerikaanse collega behalve als rolmodel voor vrouwenemancipatie uitvoerig voor haar bijdrage aan de afschaffing van de slavernij:

“Uw stem weerklonk in eerde zielen;
Het uur der Redding vloog nabij...
De zware slavenketens vielen, -
En ‘t arme Negervolk was vrij!
Amerika gebenedijdde
Uw’ moed en gansch de menschheid wijdde
U eeuwig eer- en dankbetoon.
Gij die de slavernij dorst doemen,
Zaagt uwe schrêen begroet met bloemen;
U zonk op ‘t hoofd der wereldkroon.”125

Om lezers te laten meeleven met de slachtoffers van slavernij hoefden de politieke standpunten niet altijd zo direct te worden verwoord. In Verhalen voor kinderen uit 1853 vertelde Pieter Geiregat aan jonge Vlaamse lezers het in die tijd mede dankzij Hans Christian Andersen bekend geworden verhaal van Sebastián Gómez, die als zoon van een slaafgemaakte Arabier opgroeide in het atelier van Bartolomé Murillo. Toen de beroemde Spaanse barokschilder bij toeval het talent van Gómez ontdekte, schonk hij de jongen en zijn vader de vrijheid en leidde het zwarte wonderkind op tot een vooraanstaande schilder. Geiregat legt in zijn versie – het verhaal is getiteld ‘Het Moorke van Murillo’ – de nadruk op de vurige wens van het kind om vrij te zijn. Hij presenteert die wens als een teken van het “edel hart” dat “in de borst van den zwarten neger” klopte.126 Het is in deze wat meer omfloerste sfeer van abolitionistische sympathieën dat ook Hendrik Consciences historische roman Batavia uit 1858 moet worden gesitueerd.

Batavia verhaalt het koloniale avontuur van Walter Pietersen. De Amsterdamse dokterszoon brandt van vaderlandsliefde en trekt voor Nederlands eer en glorie naar Oost-Indië, maar heeft nog een bijkomend motief. Hij ambieert een militaire carrière om indruk te maken op de Hollandse kapitein Pieter Van den Broeck. Walter is immers verliefd op zijn dochter Aleidis. In tegenstelling tot Walter is Pieter Van den Broecke (Conscience schrijft consequent ‘Broeck’) een historische figuur. Hij werd in 1585 in Antwerpen geboren en maakte in de vroege zeventiende eeuw carrière in de Verenigde Oostindische Compagnie (VOC). Hij reisde onder meer naar Kaapverdië, Senegal, Angola en Kongo en zette een handeltje op in ivoor en tot slaaf gemaakte mensen.127 Over zijn belevenissen in den vreemde publiceerde Van den Broecke verslagen die tot de vroegste Nederlandstalige bronnen over Midden-Afrika behoren en dankzij “bedrijfsspionage” de kennis van de Portugese slavenhandel in Nederlandse kringen verspreidde.128 Later werd hij naar ‘de Oost’ gestuurd. In 1618 bevond hij zich in de omgeving van Jacatra (het huidige Jakarta) waar hij door gouverneur-generaal Jan Pieterszoon Coen met de bewaking van een factorij werd belast. Van den Broecke kreeg het aan de stok met Engelse kolonisten en met de Javaanse sultan, die de Nederlandse handelspost liet belegeren. De Hollanders hielden stand en konden uiteindelijk worden ontzet door een leger onder aanvoering van Coen. Nadat de Nederlanders de lokale bevolking verdreven en Jacatra in de as hadden gelegd vestigden ze op deze plek het hoofdkwartier van de VOC, die, om de Hollandse koloniale heerschappij te onderstrepen, Batavia werd gedoopt. Al deze gegevens verwerkte Hendrik Conscience in zijn roman, waarin dus, de Antwerpse wortels van Pieter Van den Broecke daargelaten, geen enkele (oude) Vlaming of Belg meespeelt.

Over Consciences benadering van de Nederlandse bezetting van Oost-Indië kunnen we hier kort zijn: die is zonder meer kolonialistisch en eurocentrisch. De portrettering van de Javanen is nogal giftig en doorspekt met exotische clichés,129 al verzon Conscience die niet zelf maar ontleende hij die aan de bronnen, die hij, zoals steeds ter voorbereiding van zijn historische romans, had bestudeerd.130 De nationale eigendunk die Consciences romanhelden bezielt, klinkt nu romantisch en gezwollen – de tekst lonkte naar de retoriek waarmee dichters als J.F Helmers en Hendrik Tollens in de eerste helft van de negentiende eeuw de Nederlandse vaderlandsliefde hadden opgeschroefd. Kenmerkend is hoe de jonge Walter Pietersen in de proloog van Batavia hoog opgeeft van het koloniale avontuur waarin de Nederlandse natie zich na de oorlog tegen Spanje heeft gestort:

“Oostindië is een grond van roem, van grootschheid en van rykdom, voor al wien Neêrland’s heldenbloed door de aderen vloeit! (…) Spanje is vernederd en uitgeput; het smeekt om eenen vasten vrede; onze vryheid rust op onwrikbare gronden; al onze vyanden zyn gevallen..... En, nochtans, de harten der Bataviers zyn nog gezwollen van strydlust en van moed. Holland heeft dorst naer groote daden; het moet een doel vinden, waar het zyne overspannen volkskrachten kunne heen rigten. Dit doel is Oostindië! (…) Dáár is een nieuw vaderland te veroveren en te gronden; daer is nog middel om, door moed en wys beleid, het nakomelingschap eenen naam te doen eeren en te doen zegenen (…)”131

Dit discours wordt nergens bijgesteld, laat staan doorprikt. Integendeel, de climax moet dan nog volgen en is het moment waarop Walter een nieuwe naam voor de Hollandse handelspost voorstelt: Batavia! Naar de legendarische stam waarvan de “heldenmoed, reeds vóór zestien eeuwen, het overmagtig Roma deed beven”.132 Consciences roman groeit zo uit tot een in manhaftigheid en offervaardigheid gedrenkte stichtingsmythe van Nederland als koloniale grootmacht. Een figuur als Jan Pieterszoon Coen die geschiedkundigen tegenwoordigen kenschetsen als een oorlogsmisdadiger en een genocidair,133 mag in Batavia nog zonder verdere bijbedenkingen paraderen als een wijze leider met een “dappere en onverschrokken ziel”.134

Toch is hiermee niet alles gezegd over Batavia. Een met het grote verhaal verweven nevenintrige is belangwekkender dan de nogal obligaat aandoende en in ieder geval weinig originele verheerlijking van de Nederlandse koloniale droom. In de roman is een opvallende bijrol weggelegd voor een jonge zwarte Afrikaan die als slaaf eigendom is van Pieter van den Broeck, maar vooral met Walter een hechte band heeft. Afgaand op zijn naam Congo is hij afkomstig uit Midden-Afrika. In eerste instantie verschijnt dit Afrikaanse personage aan de kritische lezer van vandaag als een slachtoffer van doorgedreven othering: zijn exotische, niet-witte uiterlijk wordt benadrukt en beschreven op een manier die nu aanstootgevend is (“dikke, vooruitstekende lippen”, “kroezelhaar”, “melkblanke oogbal”135). Ronduit problematisch vinden we eveneens Congo’s overdreven emotionaliteit en de gelatenheid waarmee hij een doortastend regime van assimilatie ondergaat. Hij is door zijn ‘meester’ Walter Pietersen – de heldhaftige protagonist in deze roman – gekerstend en uitgedost op zijn Hollands. Ook drukt hij zich uit in de Nederlandse taal, zij het, zeker in het begin van de roman, nogal onbeholpen (“meester myn”136). Een onderzoeker als Luc Renders verslikte zich meermaals in de raciale stereotypen en koloniale opvattingen die Batavia inderdaad bevat.137 Woorden komt hij niet tekort om Conscience weg te zetten als “een volleerd promotor van het kolonialisme”.138 Zijn verontwaardiging en morele reserves brengen hem echter op een dwaalspoor als hij in Congo niet meer kan herkennen dan een “lachwekkende karikatuur”139 en diens geestelijke vader “totaal ongevoelig” acht “voor de problematiek van de slavernij”.140

Voor het toenmalige publiek had Conscience zich wel degelijk gevoelig getoond voor de onrechtvaardigheid van de slavernij. Tot uiting komt dat bijvoorbeeld in een lofdicht dat de Gentse liberale politicus en schrijver Karel August Vervier (1789-1872) publiceerde een jaar na de verschijning van Batavia. Vervier wijdde een hele strofe aan Congo en aan de onvergetelijke indruk die juist dit personage op hem had nagelaten:

“By ‘t rinkelen der slavenboeijen
Van Congo zynen [= Walters] lieveling,
Doet ge ons in ‘t bruisschend hart ontgloeijen
Een eedle verontwaerdiging;
‘k Zie Walter’s hand, op uwe wenken
En na des Hoogsten streng gebod.
De vryheid Congo wederschenken,
De vryheid, vadergift van God.”141

Vervier las Congo dus niet als lachwekkende karikatuur, maar als een nobel personage dat zijn beproevingen waardig doorstaat en terecht van het slavenjuk wordt verlost. Meer dan een halve eeuw na de publicatie van Batavia zag men Congo nog altijd zo. Toen Lodewijk Scheltjens Consciences roman in 1912 voor het toneel had bewerkt en het Afrikaanse personage kennelijk wél louter had benut om de lachers op zijn hand te krijgen, kreeg hij daar in De Nieuwe Gazet voor op zijn donder. De Congo uit Consciences Batavia was volgens de verbolgen recensent een “eenvoudige” maar ook “trouwe en sluwe neger”, en heel uitdrukkelijk géén “karikatuur” of een “lachsucces”.142

Het is dus goed om te beseffen dat wat vandaag karikaturaal overkomt, lang niet noodzakelijk een karikaturaal effect beoogde in het verleden. Volgens de negentiende-eeuwse lezers was Conscience met zijn nevenplot rond Congo niet uit geweest op een snelle lach, maar op “eedle verontwaerdiging”. En van Karel Vervier kreeg hij die verontwaardiging alvast in overvloed.

Luc Renders stoort zich in zijn analyse van Batavia ook aan het feit dat Congo na zijn invrijheidstelling aan het einde van de roman niet eens “op eigen benen wil en kan staan”. De ontknoping bevestigt volgens hem Consciences geloof in “de ondergeschiktheid van het zwarte ras aan zijn blanke voogden”.143 Het moet gezegd: voor de lezer van vandaag kan Congo’s verkleefdheid aan Walter na zijn invrijheidsstelling moeilijk een toonbeeld van black empowerment heten:

“De neger wierp zich met eenen blyden schreeuw ten gronde en omhelsde weenend des jongelings kniën, tusschen zyn dankbaer snikken murmelde hy schier onverstaenbaer : ‘Ach, vryheid, vryheid; maer met u blyven, met u blyven, goede meester!’ Walter poogde hem van den bodem te doen opstaen, zegde hem dat hy van zyn huisgezin mogt blyven deelmaken en beloofde hem dat hy hem voortdurend zou beschermen.”144

Vandaag valt in de eerste plaats op dat het einde van de slavernij niets wezenlijks verandert aan Congo’s onderdanigheid. Zijn witte meester mag hier een laatste keer triomferen als ‘white savior’. Niet alleen heeft hij zijn menslievendheid met een genereus gebaar kunnen onderstrepen, hij belooft zijn ex-slaaf ook eeuwige bescherming. Zijn grootmoedigheid kent geen grenzen! Toch verdient dit tafereel meer dan spontaan opborrelende verontwaardiging of ergernis. Conscience heeft deze uitkomst niet zomaar uit zijn duim gezogen. Wat zich in bovenstaande scène afspeelt, volgt het stramien van een manumissie: de officiële vrijlating van een slaaf
door zijn eigenaar. Meestal gebeurde dit bij wijze van dank voor bewezen diensten of uit gevoelens van liefdadigheid. Zo’n manumissie was aan regels gebonden en ging met officiële aktes gepaard.145 Voor ex-slaven was de vrijheid lang niet altijd een rooskleurig vooruitzicht. Integratie in een omgeving waar slavernij, manumissie of niet, gewoon verder bestond, was niet vanzelfsprekend. In sommige omstandigheden kon een leven zonder ‘meester’ neerkomen op een verbanning of een veroordeling tot de bedelstaf. Het kwam dan ook voor dat manumissie niets met liefdadigheid te maken had, maar als straf bedoeld was. Deze achtergrond helpt om Congo’s reactie op de heuglijke tijding goed te begrijpen: hij zou ook als vrij man aangewezen zijn op de bescherming van zijn voormalige eigenaar om in zijn bestaan te kunnen voorzien.

Het is voorts relevant om aan te stippen dat de naar ons aanvoelen wel erg nederige reactie van Congo tot het vaste repertoire van slavernij-representaties behoorde en gebaseerd was op authentieke getuigenissen van ex-slaafgemaakten. Het beroemdste voorbeeld van zo’n getuigenis blijft dat van Olaudah Equiano, die in de jaren 1750 in het huidige Nigeria als kind werd gekidnapt en verkocht aan witte slavenhandelaars. In 1766 kreeg hij de kans om zijn manumissie af te kopen, maar daarna bleef hij nog jarenlang in dienst van zijn voormalige eigenaar. Pas in 1777 kon hij zich vestigen in Engeland en begon hij zich meer en meer in te zetten voor de wereldwijde afschaffing van de slavernij. In 1789 publiceerde hij zijn autobiografie onder de titel The Interesting Narrative die hem op de kaart zette als een spraakmakende abolitionist en internationaal een snelle verspreiding kende146  – zijn relaas werd al in 1790 in het Nederlands vertaald en verscheen onder de titel Merkwaardige levensgevallen van Olaudah Equiano of Gustavus Vassa bij Pieter Holsteyn in Rotterdam. Hoe kritisch Equiano’s autobiografie ook was voor de slavenhandel en de uitbuiting van slaafgemaakte mensen, uit de passage over zijn eigen manumissie spreekt net zo goed dankbaarheid en genegenheid voor zijn witte meester:

“In an instant all my trepidation was turned into unutterable bliss; and I most reverently bowed myself with gratitude, unable to express my feelings, but by the overflowing of my eyes, and a heart replete with thanks to God, while my true and worthy friend, the captain, congratulated us both with a peculiar degree of heart-felt pleasure (…) Heavens! Who could do justice to my feelings at this moment! (…) Everyone I met I told of my happiness, and blazed about the virtue of my amiable master and captain.”147

De retorische overeenkomsten met Congo’s reactie op zijn vrijlating door Walter liggen voor het oprapen en doen zelfs vermoeden dat Conscience vertrouwd moet zijn geweest met de zogenaamde ‘slave narratives’, al houdt hij zich in Batavia ver van het rauwe geweld jegens slaven dat een vast onderdeel was in het genre.148

Congo’s lot rijmde eveneens met de antislavernijpolitiek zoals die werd bedreven in de periode dat Conscience aan Batavia werkte. Toen de al eerder genoemde Harriet Beecher Stowe op zoek was naar een geloofwaardig einde voor Uncle Tom’s Cabin, vond ze het nodig om uit te zoeken of eenmaal bevrijde slaven wel in staat waren om voor zichzelf te zorgen.149 Zelfs Abraham Lincoln brak zich in de jaren 1850 het hoofd over de bestemming van de zwarte slaven na de door hem nagestreefde afschaffing van de slavernij. Moesten ze ‘onder ons’ blijven als ‘ondergeschikten’? Of moesten ze een statuut van politieke en sociale gelijkwaardigheid krijgen? De laatste optie was voor de latere president nog meer dan een brug te ver.150 Het benadrukt dat zelfs de beroemdste tegenstanders van slavernij met ernstige vooroordelen over hun gekleurde medemens behept bleven. Beecher Stowe zou in haar roman het van de zuidelijke plantages gevluchte echtpaar Eliza en George en hun zoontje Harry laten ontsnappen naar Liberia, de in 1847 door ex-slaven gestichte republiek aan de West-Afrikaanse kust. Een dergelijke verhaalingreep was voor Hendrik Conscience geen optie. Batavia speelt zich immers af in de vroege zeventiende eeuw toen van Liberia (en de abolitionistische beweging) nog geen sprake was. Dat Conscience zich moeilijk kon inbeelden hoe een ex-slaaf als burger moest worden geïntegreerd in een Europese samenleving, is hoe dan ook niet zo gek. Deze context is onmisbaar om te kunnen begrijpen waarom Conscience Congo opzadelt met een lot dat ons vandaag vernederend, geforceerd en paternalistisch toeschijnt.

Alle bovenstaande observaties maken Luc Renders’ stellige bewering dat Conscience “zich niet door Uncle Tom’s Cabin or, Life Among the Lowly (…) liet inspireren” op zijn minst twijfelachtig.151 Zoals ik later in een aparte bijdrage zal aantonen, is het juist waarschijnlijk dat Conscience sterk beïnvloed was door het werk van Harriet Beecher Stowe, dat in Vlaanderen in de jaren 1850 omnipresent was – als krantenfeuilleton, in de boekhandel en in de schouwburgen als toneelvoorstelling, zowel in het Frans als in het Nederlands. Stowes sentimentalistische poëtica sloot ook buitengewoon goed aan bij de codes die het gedrag en karakter van personages in het merendeel van Consciences eigen fictie regelden. De nederigheid, maar ook de aangeboren morele deugdzaamheid van de zwarte medemens zijn in Uncle Tom’s Cabin cruciale ingrediënten, net als vergevingsgezindheid en trouw. In haar monografie Uncle Tom. From Martyr to Traitor (2018) heeft Adena Spingarn aangetoond dat de christelijke lijdzaamheid van Tom niet, zoals in het verleden is gebeurd, met lichtgelovige dociliteit mag worden verward, maar juist mannelijke moed en volharding signaleert, én dus ook zelfrespect.152 Al deze deugden, die in Beecher Stowes roman door Uncle Tom worden belichaamd, bezit Congo óók. Net als Tom weigert hij om te vluchten, maar erkent hij het verlangen naar vrijheid als natuurlijk en gerechtvaardigd.153 In tegenstelling tot wat Renders schrijft, is Congo bovendien niet onmondig, ondergaat hij een bildungsproces en wordt hij door de Hollandse held van deze roman altijd met onvoorwaardelijke liefde en bewondering bejegend. Waar Congo het mikpunt is van spot, zijn de boosdoeners zonder uitzondering personages die geen voorbeeldige functie hebben.

Dat Batavia zich in de sfeer van het abolitionisme ophield en het kielzog koos van de bestseller Uncle Tom’s Cabin blijkt tot slot uit de tekeningen die Edward Dujardin vervaardigde voor de eerste druk. De vier prenten die Congo afbeelden, vertonen overeenkomsten met de antislavernij-iconografie uit de jaren 1850. Op elke prent heeft Congo zijn handen vroom over elkaar gevouwen en neemt hij een onderdanige houding aan – als hij niet knielt, dan staat hij voorover gebogen. Zeker de afbeelding van de glimlachende page die beaat opkijkt naar ‘meester’ Walter en diens geliefde Aleidis, zal de lezer vandaag stuitend paternalistisch vinden. Dat mag, maar die lezer dient terzelfdertijd te beseffen dat deze tekeningen een vermenselijkend effect beoogden en mijlenver stonden van de prenten die toen biologische en antropologische studies en reisverslagen opluisterden en zwarte mensen als aapachtigen voorstelden. De antislavernij-iconografie grossierde in de hoogdagen van Uncle Toms’ Cabin in met de handen gevouwen slaven die naar hun witte eigenaars opkijken.154 Abolitionisten wilden zo de vredelievendheid, goedheid en vroomheid van de zwarte medemens benadrukken om des te feller de onaanvaardbaarheid van slavernij aan te klagen. In de taal van toen: men wilde de slaafgemaakte voorstellen als “een voor zedelijkheid vatbaar wezen”.155 “Vatbaar” impliceerde dat dit “wezen” zich deze zedelijkheid nog niet (volledig) eigen had gemaakt. Zoals bij de opvoeding van een kind was ouderlijk toezicht en deskundige begeleiding noodzakelijk. In het geval van Congo werd die begeleiding verstrekt door Walter Pietersen. De illustraties van Dujardin voor Batavia accentueren deze verhouding.

We weten dat Conscience Dujardin enkele naslagwerken had aanbevolen om hem te helpen met de uitbeelding van de Javanen in Batavia – een kwestie van details zoals de drachtwijze van een kris zo correct mogelijk weer te geven. Het is niet bekend waar de illustrator de inspiratie haalde voor Congo, die zoals gezegd op maar liefst vier van de twaalf platen staat afgebeeld. Het is echter goed denkbaar dat hij zich in dit geval niet op boeken heeft gebaseerd, maar zijn inspiratie vond in een West-Afrikaanse jongeman die toen in Antwerpen indien al geen vedette was dan toch de nodige faam genoot. De Antwerpenaar kende hem als ‘Jefke van de Zoölogie’.

Deze Jef was in de zomer van 1845 naar Antwerpen gereisd op het schip van Germain-Louis Meyer, die in dienst van rederij Catteaux-Wattel en in opdracht van de Zoo exotische vogels had ingekocht in West-Afrika. Tijdens de expeditie had de 32-jarige kapitein in Onim (het huidige Lagos) een slaafgemaakte jongen cadeau gekregen. Eenmaal weer in Antwerpen wist Meyer niet goed wat hij met ‘het cadeau’ moest beginnen en hij besloot de jongen te brengen naar de plek waar hij de collectie vogels had afgeleverd. “Le petit nègre”, zoals de jongen in de bestuursnotulen van de Zoo figureert, werd na ampel beraad aangenomen om werk op te knappen “que le directeur jugera convenable”.156 De Zoo betaalde zijn voedsel, kledij en onderdak. Op 10 februari 1846 werd de jongen gedoopt in de Sint-Willibrorduskerk als Josephus Maria Aloysius Petrus Moller.157 Baron Pierre Joseph de Caters en Albertine Moretus-Dubois traden op als zijn peter en meter.158 De gebeurtenis bleef niet onopgemerkt: Het handelsblad en L’Independance Belge schreven erover. Het bericht in de laatstgenoemde krant alarmeerde het Ministerie van Justitie dat prompt de Antwerpse burgemeester om de nodige inlichtingen vroeg. Er werd vervolgens een vreemdelingendossier opgesteld, maar veel bijkomende informatie bevatte dat niet. De leeftijd van het kind werd geschat op 12 jaar, als laatste officiële verblijfplaats werd Onim genoteerd.159 Van de oorspronkelijke naam of geboorteplek is geen spoor.

Na het doopsel ging de Afrikaanse jongen als Joseph Moller door het leven, maar bij de sinjoren stond hij dus al gauw bekend als ‘Jefke van de Zoölogie’. Nadat Moller enige tijd de vogels had verzorgd, groeide hij als portier uit tot het exotische uithangbord van de in volle expansie verkerende dierentuin. Hij werd een lokale beroemdheid: al in 1852 tekende Het Handelsblad zijn tot de verbeelding sprekende levensverhaal op en toen hij op 9 mei 1860 trouwde met een meisje uit Boom was dit groot nieuws in Antwerpen.160

Er kan eigenlijk geen twijfel over bestaan: Dujardin en Conscience moeten Moller hebben gekend. De auteur van Batavia was al in april 1847 lid kunnen worden van de Zoölogie.161 Toentertijd kon niet om het even wie zich een abonnement aanschaffen. Nieuwe leden moesten door een ander lid worden voorgedragen en met een meerderheid van stemmen worden aanvaard. Conscience werd voorgedragen door schilder Gustaaf Wappers. Gelet op zijn botanische en dierkundige belangstelling – enkele maanden voor hij tot het Zoo-clubje toetrad, publiceerde Conscience Eenige bladzyden uit het boek der natuer (1846) – mag aangenomen worden dat de schrijver de dierentuin geregeld bezocht en Moller dus ontmoette. Bovendien woonde hij vanaf 1846 tot zijn vertrek naar Kortrijk in 1854 voortdurend in de onmiddellijke nabijheid van de Zoo. Alles bij elkaar lijkt het niet eens zo ver gezocht om in Joseph Moller behalve een louter fysiek model ook een bron van inhoudelijke inspiratie te herkennen voor de uitwerking van het personage Congo. Toen Conscience lid werd van de Zoo moet Moller een jaar of twaalf zijn geweest – dat is de leeftijd die Congo in het ‘Voorhangsel’ van Batavia heeft.162 In het vervolg van de roman, dat zich zes jaar later afspeelt, is Congo een adolescent van een jaar of achttien, ofte Mollers leeftijd op het ogenblik dat Conscience Antwerpen verliet. Belangrijker dan deze triviale gelijkenissen is dat de schrijver in het levensverhaal van Moller zijn eigen paternalistische mens- en wereldbeeld over de hele lijn bevestigd zag. Hier was een slaafgemaakte jongen die na allerlei beproevingen door een Belgische kapitein de vrijheid krijgt en wordt opgevangen door barmhartige burgers die hem kleden, voeden en kerstenen. Een slimme jongen die Nederlands en Frans leert spreken, die de kansen grijpt die hem worden geboden om zijn trouw en deugdzaamheid tot slot beloond te zien en liefdevol in de Vlaamse samenleving wordt opgenomen na een huwelijk met een Vlaamse vrouw. Het leest als een roman die Conscience nooit geschreven heeft, maar met de belevenissen van Congo kwam Batavia bij momenten aardig in de buurt.

Bovenstaande informatie staat er niet om te verdoezelen dat Conscience in Batavia op eurocentrisme, paternalisme en andere aanverwante zonden valt te betrappen. De schrijver verpakte het Hollandse imperialisme in een aanstekelijk avonturenboek en dat is niet iets waarmee je vandaag nog snel een standbeeld zult verdienen. De verontwaardiging van Luc Renders is op zich niet moeilijk te begrijpen, en dat geldt a fortiori voor de verontwaardiging van Afro-Belgische lezers die vandaag kennismaken met Consciences roman.163 Terzelfdertijd wordt het verleden niet bevattelijker wanneer we uiteenlopende opvattingen en ideeën zonder onderscheid wegzetten als de uitkomst van een “koloniale racistische geest”.164 Zo moeten we bereid zijn om toe te geven dat de figuur van Congo door Conscience niet wordt aangegrepen om de onverzoenbaarheid van culturen en etnieën te demonstreren of blinde haat voor de raciale ander te propageren. Het is bij dit alles ook van belang om te beseffen dat Congo nauwelijks paternalistischer wordt behandeld dan de Vlaamse schoorsteenvegers (Het geluk van ryk te zyn, 1855), baanwachters (De baanwachter, 1872) en fabriekskinderen (Bavo en Lieveken, 1865) die Consciences andere verhalen uit deze periode bevolken. Ook witte personages uit de lagere klassen kunnen in de genoemde verhalen niet ontsnappen aan notabele voogden die het goed met hen voorhebben. Niet etnische identiteit geeft dus de doorslag, maar sociale positie. Wie zich onderaan de maatschappelijke ladder bevindt, streeft beter niet naar radicale verandering. Daar komt in de boeken van Conscience alleen maar narigheid van. Het verdient de voorkeur om te vertrouwen in gezanten uit de hogere klasse en je persoonlijke emancipatie aan hen uit te besteden, zoals dus ook Congo door zijn witte ‘meester’ geleidelijk naar een beter leven wordt begeleid. We mogen dergelijke opvattingen vandaag stuitend paternalistisch vinden, en zeker, ze gaan gepaard met raciale stereotypering waarvan we vandaag beseffen dat ze kwalijke gevolgen heeft gehad, maar in de toenmalige context sloten ze aan bij een internationaal abolitionistisch discours dat de zwarte ander juist als zo menselijk mogelijk wilde voorstellen. De literaire verbeelding van Conscience steekt op dit vlak fel af tegen het discours van de voorstanders van slavernij of dat van de grondleggers van het ‘wetenschappelijke’ racisme, dat zwarte mensen beschouwde als een minderwaardig ras dat dichter bij de aap stond dan bij de witte Europeaan en op grond daarvan alleen voor slavenarbeid goed genoeg was.

Een meer gedetailleerde bespreking van Batavia valt buiten het opzet van deze bijdrage. De roman biedt geen directe aanknopingspunten over migratie en de (on)wenselijkheid van een homogeen Vlaanderen. Voor het verhaal dat ik nog wil vertellen volstaat de observatie dat het zelfbeeld van de Vlaming als een ‘gekoloniseerd subject’ in de negentiende eeuw vanzelfsprekend was165 en dat dit zelfbeeld solidariteit schiep met volkeren die elders door kolonisatoren en slavendrijvers geteisterd werden.166 Deze solidariteit was echter van meet af aan paternalistisch gekleurd. Voor nieuwe aanknopingspunten voor Consciences kijk op migranten en vreemdelingen op Vlaams grondgebied moeten we ons wenden tot Jacob van Artevelde (1849), de roman die de schrijver tien jaar na De leeuw van Vlaenderen aan het publiek aanbood.